Bibel – Luther 1912

Genesis, Kapitel 1, Vers 27

Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie einen Mann und ein Weib.

Originalzitat

Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie einen Mann und ein Weib.

Genesis 1,27 – Lutherbibel 1912

Genesis 1,27 ist die unmittelbare Ausführung des göttlichen Entschlusses aus Genesis 1,26. Dort hieß es: „Laßt uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei.“ Nun berichtet der Text mit großer sprachlicher Verdichtung, dass Gott den Menschen tatsächlich schafft.

Der Vers besitzt eine außergewöhnlich konzentrierte Form. Das Verb בָּרָא – bara, „schaffen“, erscheint im hebräischen Text dreimal. Dadurch wird die Menschenschöpfung nicht nur berichtet, sondern rhetorisch hervorgehoben.

Gleichzeitig verbindet der Vers zwei für die biblische Anthropologie grundlegende Aussagen: Der Mensch wird als Bild Gottes geschaffen, und diese Menschheit existiert als „männlich und weiblich“.

Damit werden Gottebenbildlichkeit, Menschheit und Geschlechtlichkeit innerhalb eines einzigen poetisch verdichteten Verses miteinander verbunden.

Beschreibung, Analyse und Interpretation

Genesis 1,27 gehört zu den theologisch und kulturgeschichtlich wirkungsvollsten Aussagen des gesamten Alten Testaments. Der Vers ist kurz, aber seine drei Satzglieder entfalten eine umfassende Aussage darüber, wer der Mensch ist, woher er kommt, in welcher Beziehung er zu Gott steht und wie menschliche Vielheit innerhalb dieser gemeinsamen Bestimmung gedacht wird.

Der hebräische Vers beginnt: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם – wayyivra Elohim et-ha-adam, „Und Gott schuf den Menschen.“

Damit wechselt die Erzählung vom göttlichen Entschluss zur Verwirklichung.

In Genesis 1,26 stand noch נַעֲשֶׂה – na'aseh, „Laßt uns machen“.

Nun verwendet der Text בָּרָא – bara, das charakteristische Verb „schaffen“.

Bemerkenswert ist, dass bara dreimal erscheint:

Gott schuf den Menschen in seinem Bild;
im Bild Gottes schuf er ihn;
männlich und weiblich schuf er sie.

Diese dreifache Wiederholung bildet das sprachliche Rückgrat des Verses.

Die Aussage wird dadurch nicht lediglich wiederholt, sondern schrittweise entfaltet.

Das erste Glied benennt Schöpfer, Geschöpf und die Bildrelation: Gott schafft den Menschen in seinem Bild.

Das zweite Glied wiederholt und verstärkt die Gottebenbildlichkeit: „im Bild Gottes schuf er ihn.“

Das dritte Glied öffnet den zuvor singularisch formulierten Menschen in die menschliche Vielheit: „männlich und weiblich schuf er sie.“

Damit führt der Vers von Einheit zu Vielheit.

Der Mensch wird zunächst kollektiv im Singular als הָאָדָם – ha-adam bezeichnet.

Darauf folgt das singularische Objektpronomen אֹתוֹ – oto, „ihn“.

Am Ende steht jedoch אֹתָם – otam, „sie“.

Dieser Wechsel ist exegetisch äußerst bedeutsam.

Er zeigt, dass ha-adam hier nicht einfach einen isolierten männlichen Einzelmenschen bezeichnet.

Der einzelne Kollektivbegriff umfasst eine Menschheit, die sich als Mehrzahl von Menschen konkretisiert.

Der Vers spricht daher gleichzeitig vom Menschen und von Menschen.

Diese Spannung zwischen Singular und Plural bildet eine grundlegende anthropologische Aussage: Menschheit besitzt gemeinsame Identität, ohne in einem einzigen Individuum aufzugehen.

Das Zentrum der ersten beiden Satzglieder ist צֶלֶם – zelem, „Bild“, „Abbild“, „Bildnis“.

Genesis 1,27 verwendet den Begriff zweimal: „in seinem Bild“ und „im Bild Gottes“.

Die Wiederholung ist theologisch programmatisch.

Der Mensch wird nicht über Besitz, Leistung, politischen Rang, körperliche Stärke oder kulturelle Zugehörigkeit definiert, sondern über eine von Gott gesetzte Beziehung.

Diese Beziehung ist zugleich repräsentativ.

Ein Bild verweist auf dasjenige, dessen Bild es ist.

In altorientalischen Zusammenhängen konnten Bilder, Statuen und königliche Repräsentationen die Gegenwart beziehungsweise Autorität einer Gottheit symbolisch darstellen.

Vor diesem Hintergrund kann die Aussage von Genesis 1,27 als außerordentliche Aufwertung des Menschen verstanden werden: Nicht nur ein König, sondern der Mensch als Mensch wird als Gottes Bild bezeichnet.

Diese Interpretation besitzt weitreichende Folgen.

Wenn die Bild-Gottes-Würde nicht nur einem Herrscher, einer gesellschaftlichen Elite oder einer religiösen Sondergruppe gilt, sondern dem Menschen, dann wird eine potenziell königliche Würde universalisiert.

Der dritte Satzteil verstärkt diese Universalität: „männlich und weiblich schuf er sie.“

Der hebräische Text verwendet hier nicht die später vertrauten Begriffe אִישׁ – isch, „Mann“, und אִשָּׁה – ischa, „Frau“.

Stattdessen stehen זָכָר – zakhar, „männlich“ beziehungsweise „männliches Wesen“, und נְקֵבָה – neqevah, „weiblich“ beziehungsweise „weibliches Wesen“.

Luthers „einen Mann und ein Weib“ gibt die Geschlechterdifferenz idiomatisch wieder, ist jedoch semantisch konkreter als die hebräische Form.

Die hebräischen Begriffe markieren zunächst die geschlechtliche Differenz innerhalb der Menschheit.

Sie bezeichnen nicht unmittelbar soziale Rollen, Berufe, Hierarchien oder kulturell festgelegte Charaktereigenschaften.

Gerade deshalb ist entscheidend, dass der Bild-Gottes-Satz vor und über der Differenzierung steht.

Der Mensch wird im Bild Gottes geschaffen; diese Menschheit erscheint männlich und weiblich.

Der Text sagt nicht: Nur das Männliche sei Gottes Bild, während das Weibliche seinen Bildstatus erst indirekt empfange.

Vielmehr steht die gesamte Menschheit innerhalb der Aussage von der Gottebenbildlichkeit.

Dies wird auch durch die Satzstruktur gestützt: „im Bild Gottes schuf er ihn; männlich und weiblich schuf er sie.“

Das pluralische „sie“ nimmt den zuvor als Bild Gottes geschaffenen ha-adam auf.

Die Geschlechterdifferenz wird somit nicht außerhalb, sondern innerhalb der gemeinsamen Gottebenbildlichkeit erzählt.

Genesis 1,27 ist dadurch ein Schlüsseltext für Menschenwürde.

Spätere jüdische und christliche Traditionen haben die Gottebenbildlichkeit unterschiedlich interpretiert.

Sie wurde mit Vernunft, Freiheit, Moralität, Beziehungsfähigkeit, Sprachfähigkeit, Herrschaft, geistlicher Erkenntnis oder Personalität verbunden.

Keine dieser späteren Bestimmungen wird jedoch in Genesis 1,27 selbst ausdrücklich als einzige Definition genannt.

Der Vers sagt nicht: Der Mensch ist Bild Gottes, weil er rechnen kann, weil er sprechen kann oder weil er eine bestimmte metaphysische Seelensubstanz besitzt.

Die Bildaussage wird zunächst als Gott-Mensch-Relation gesetzt.

Der unmittelbare Zusammenhang mit Genesis 1,26 und Genesis 1,28 legt außerdem eine funktionale Dimension nahe: Der Mensch soll innerhalb der Schöpfung eine besondere verantwortliche Rolle wahrnehmen.

Gottebenbildlichkeit ist damit weder ausschließlich eine unsichtbare innere Eigenschaft noch bloß äußerliche Herrschaftsfunktion.

Der Text eröffnet eine komplexe Beziehung von Identität, Repräsentation, Relation und Auftrag.

Ein weiterer wichtiger Punkt ist, dass Genesis 1,27 den Menschen mit demselben Verb bara beschreibt, das bereits in Genesis 1,1 für die Erschaffung von Himmel und Erde und in Genesis 1,21 für die großen Meereswesen verwendet wurde.

Die besondere menschliche Stellung darf deshalb nicht so verstanden werden, als wäre der Mensch kein Geschöpf mehr.

Gerade das dreimalige „schuf“ unterstreicht seine Geschöpflichkeit.

Der Mensch ist Bild Gottes, aber er ist nicht Gott.

Seine Würde ist verliehene Würde, nicht selbstbegründete Göttlichkeit.

Dies setzt zugleich eine Grenze menschlicher Autonomie.

Der Mensch kann innerhalb der Welt besondere Macht besitzen, doch er ist nicht ihr letzter Ursprung.

Er empfängt seine Existenz, seine Bildrelation und seinen Auftrag.

Genesis 1,27 verbindet daher höchste menschliche Würde mit radikaler geschöpflicher Abhängigkeit.

Sinneinheit Genesis 1,26–28: Entschluss, Schöpfung und Segen

Genesis 1,26 bis Genesis 1,28 bilden die zentrale anthropologische Einheit des ersten Schöpfungsberichts.

Vers 26 enthält den göttlichen Entschluss: „Laßt uns Menschen machen.“

Der Mensch soll in Gottes Bild und Ähnlichkeit stehen und eine besondere Aufgabe gegenüber Tierwelt und Erde übernehmen.

Vers 27 berichtet die Verwirklichung dieses Entschlusses.

Die Struktur verändert sich dabei auffällig. Während Vers 26 relativ ausführlich über Bild, Ähnlichkeit und Herrschaft spricht, verdichtet Vers 27 die eigentliche Schöpfung in drei poetische Zeilen.

Vers 28 entfaltet anschließend die praktische Zukunft des geschaffenen Menschen: Gott segnet Menschen, beauftragt sie zur Fruchtbarkeit, Vermehrung, zur Füllung der Erde und wiederholt den Herrschaftsauftrag.

Die Gesamtbewegung lautet daher: Entschluss – Erschaffung – Differenzierung – Segen – Fruchtbarkeit – Weltverantwortung.

Damit wird menschliche Existenz nicht als statischer Zustand beschrieben.

Der Mensch besitzt Herkunft, Identität, Beziehungsstruktur und Zukunftsauftrag.

Sinneinheit Genesis 1,26–27: Gottes Entschluss und seine Ausführung

Genesis 1,26 und 1,27 stehen in enger Entwurf-und-Erfüllung-Struktur.

Vers 26 lautet sinngemäß: „Laßt uns den Menschen in unserem Bild, gemäß unserer Ähnlichkeit machen.“

Vers 27 antwortet: „Und Gott schuf den Menschen in seinem Bild.“

Bemerkenswert ist, dass der Plural der Gottesrede aus Vers 26 in Vers 27 nicht fortgesetzt wird.

Nicht „sie schufen“, sondern „Gott schuf“.

Die tatsächliche Menschenschöpfung wird dem einen Elohim zugeschrieben.

Ebenso fällt auf, dass der Begriff דְּמוּת – demut, „Ähnlichkeit“, aus Vers 26 in Vers 27 nicht noch einmal ausdrücklich genannt wird.

Stattdessen wird צֶלֶם – zelem zweimal wiederholt.

Diese Beobachtung spricht gegen eine zu starre Trennung, nach der „Bild“ und „Ähnlichkeit“ notwendig zwei völlig verschiedene Bestandteile menschlicher Natur bezeichneten.

Vers 27 kann die Verwirklichung des gesamten Entschlusses aus Vers 26 durch die konzentrierte Wiederaufnahme des Bildbegriffs ausdrücken.

Sinneinheit Genesis 1,27–28: Identität und Auftrag des Menschen

Genesis 1,27 beantwortet zunächst die Frage: Wer ist der Mensch?

Genesis 1,28 beantwortet unmittelbar anschließend: Welche Zukunft und Aufgabe erhält der Mensch?

Die Reihenfolge ist theologisch bedeutsam.

Der Mensch wird zuerst geschaffen und als Bild Gottes bestimmt.

Erst danach erhält er Segen, Fruchtbarkeitsauftrag und Herrschaftsauftrag.

Seine Würde entsteht daher nicht erst durch erfolgreiche Aufgabenerfüllung.

Auftrag folgt auf Identität.

Diese Struktur kann für spätere theologische Anthropologie grundlegend werden: Der Wert des Menschen ist nicht mit seiner Leistung identisch.

Sinneinheit Genesis 1,24–31: der sechste Schöpfungstag

Der sechste Schöpfungstag umfasst Genesis 1,24 bis Genesis 1,31.

Zunächst werden die Landtiere geschaffen.

In Genesis 1,25 werden sie ausdrücklich als gut beurteilt.

Danach folgt die Menschenschöpfung.

Diese Abfolge erzeugt eine Spannung von Gemeinsamkeit und Besonderheit.

Mensch und Landtier gehören zum selben Schöpfungstag und teilen denselben irdischen Lebensraum.

Der Mensch erhält jedoch zusätzlich die Bestimmung, Bild Gottes zu sein.

Diese Sonderstellung wird wiederum nicht außerhalb der Schöpfung formuliert, sondern innerhalb derselben Welt, in der bereits Tiere, Pflanzen, Land, Wasser und Gestirne existieren.

Der sechste Tag endet schließlich nicht mit einer exklusiven Bewertung des Menschen, sondern mit dem Blick Gottes auf „alles, was er gemacht hatte“.

Die Gesamtbewertung in Genesis 1,31 lautet: „siehe da, es war sehr gut.“

Sinneinheit Genesis 1,1–2,4a: die Gesamtkomposition

Im Gesamtzusammenhang des ersten Schöpfungsberichts steht Genesis 1,27 nahe dem Höhepunkt einer langen Ordnungsbewegung.

Die Welt wurde zunächst räumlich und zeitlich gegliedert.

Danach wurden die Lebensräume mit Pflanzen, Wasserlebewesen, Vögeln und Landtieren gefüllt.

Der Mensch erscheint erst am Ende dieser Entwicklung.

Diese narrative Position bedeutet: Der Mensch ist nicht Ursprung der Welt.

Er findet eine Welt vor, die ihm vorausgeht und deren Gutheit nicht von seiner Anwesenheit abhängt.

Seine besondere Würde als Bild Gottes steht daher zusammen mit einer grundlegenden Abhängigkeit von einer vorgegebenen Schöpfung.

Diese Spannung ist für das gesamte biblische Menschenbild von hoher Bedeutung: Der Mensch ist ausgezeichnet, aber nicht absolut.

Biblisches Hebräisch: Originalzitat

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׃

Deutsche Umschrift: Wajjivra Elohim et-ha-adam be-zalmo; be-zelem Elohim bara oto; zachar u-neqewah bara otam.

Genauere Transliteration: Wayyiḇrāʾ ʾĕlōhîm ʾeṯ-hāʾāḏām bəṣalmô; bəṣelem ʾĕlōhîm bārāʾ ʾōṯô; zāḵār ûnəqēḇāh bārāʾ ʾōṯām.

Biblisches Hebräisch: semantische Analyse und Exegese

וַיִּבְרָא – wajjivra

וַיִּבְרָא – wayyiḇrāʾ gehört zur Wurzel בָּרָא – bara, „schaffen“, „erschaffen“.

Die Form ist eine narrative Qal-Verbform in der dritten Person maskulin Singular.

Das handelnde Subjekt ist אֱלֹהִים – Elohim.

Das Verb erscheint im Vers insgesamt dreimal und erzeugt dadurch eine außergewöhnliche rhetorische Verdichtung.

אֱלֹהִים – Elohim

אֱלֹהִים – ʾĕlōhîm bezeichnet hier Gott als handelndes Subjekt.

Obwohl das Wort morphologisch pluralisch geformt ist, wird es mit dem singularischen Verb וַיִּבְרָא konstruiert.

Die tatsächliche Erschaffung des Menschen wird daher eindeutig Gott als einheitlichem Handlungssubjekt zugeschrieben.

אֶת – et

אֶת – ʾeṯ kennzeichnet im Hebräischen das bestimmte direkte Objekt.

Es besitzt in dieser grammatischen Funktion keine eigenständige deutsche Übersetzung.

Hier markiert es הָאָדָם als Objekt des göttlichen Schaffens.

הָאָדָם – ha-adam

אָדָם – ʾāḏām bezeichnet Mensch, Menschheit beziehungsweise Menschenwesen.

Mit dem Artikel lautet die Form הָאָדָם – hāʾāḏām, „der Mensch“.

An dieser Stelle ist der Ausdruck nicht primär als Eigenname „Adam“ zu verstehen.

Der spätere Wechsel zum pluralischen אֹתָם – „sie“ zeigt, dass ha-adam hier kollektiv die Menschheit umfassen kann.

בְּצַלְמוֹ – be-zalmo

צֶלֶם – ṣelem bedeutet Bild, Abbild, Bildnis oder repräsentative Darstellung.

בְּצַלְמוֹ – bəṣalmô besteht aus der Präposition בְּ – in, als, gemäß, dem Substantiv zelem und dem Suffix „sein“.

Die Wendung bedeutet: „in seinem Bild“ beziehungsweise „als sein Bild“.

Die genaue Nuance der Präposition ist exegetisch bedeutsam.

Sie kann sowohl eine Entsprechungsrelation als auch eine repräsentative Bestimmung ausdrücken.

בְּצֶלֶם – be-zelem

Das Wort צֶלֶם erscheint unmittelbar erneut.

Diese Wiederholung besitzt starke rhetorische Wirkung:

in seinem Bild –
im Bild Gottes.

Der zweite Ausdruck erklärt gewissermaßen den ersten.

Wessen Bild? Gottes Bild.

בָּרָא – bara

In der zweiten Zeile erscheint בָּרָא – bārāʾ als Qal Perfekt, dritte Person maskulin Singular.

Die Wiederholung des Verbs stabilisiert die poetische Struktur.

Der Bildstatus des Menschen ist damit nicht Nebenbemerkung, sondern ausdrücklich mit dem göttlichen Schöpfungsakt verbunden.

אֹתוֹ – oto

אֹתוֹ – ʾōṯô bedeutet hier „ihn“.

Das Pronomen nimmt den kollektiv-singularischen ha-adam auf.

Bis zu diesem Punkt wird die Menschheit sprachlich als eine Einheit vorgestellt.

זָכָר – zakhar

זָכָר – zāḵār bedeutet „männlich“ beziehungsweise „männliches Wesen“.

Das Wort bezeichnet geschlechtliche Differenzierung und ist nicht mit dem üblichen hebräischen Wort אִישׁ – isch, „Mann“, identisch.

Daher ist eine philologisch unmittelbare Wiedergabe „männlich“ präziser als eine soziale Rollenbezeichnung.

וּנְקֵבָה – u-neqevah

נְקֵבָה – nəqēḇāh bedeutet „weiblich“ beziehungsweise „weibliches Wesen“.

Mit der Konjunktion וּ – und lautet die Verbindung: זָכָר וּנְקֵבָה – männlich und weiblich.

Auch hier verwendet der Text nicht אִשָּׁה – ischa, das gewöhnliche Wort für „Frau“.

בָּרָא – bara zum dritten Mal

Das dritte בָּרָא schließt den Vers.

Dadurch erhält der Satz einen nahezu hymnischen Charakter.

Das Schaffen Gottes rahmt und durchdringt alle Aussagen: Menschsein, Gottebenbildlichkeit und geschlechtliche Differenz.

אֹתָם – otam

אֹתָם – ʾōṯām bedeutet „sie“.

Der Wechsel von אֹתוֹ – „ihn“ zu אֹתָם – „sie“ ist einer der wichtigsten grammatischen Züge des Verses.

Die kollektiv gedachte Menschheit wird als konkrete menschliche Vielheit entfaltet.

Damit wird deutlich: Die Gottebenbildlichkeit gehört nicht nur einem isolierten Einzelwesen, sondern Menschen in ihrer gemeinsamen Menschlichkeit.

Syntax und Gesamtsemantik

Die hebräische Satzstruktur besitzt die Form eines dreigliedrigen poetischen Parallelismus:

Und Gott schuf den Menschen in seinem Bild;
im Bild Gottes schuf er ihn;
männlich und weiblich schuf er sie.

Das Verb „schaffen“ steht in jedem Glied.

Die erste Zeile nennt die Grundthese.

Die zweite verstärkt die Bild-Gottes-Aussage.

Die dritte entfaltet den Menschen vom kollektiv-singularischen „ihn“ zum pluralischen „sie“.

Die Syntax selbst trägt damit die Anthropologie des Verses.

Biblisches Griechisch: semantische Analyse und Exegese

Καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.

Deutsche Umschrift: Kai epoiēsen ho Theos ton anthrōpon, kat' eikona Theou epoiēsen auton, arsen kai thēly epoiēsen autous.

Die Septuaginta gibt das hebräische bara hier mit ἐποίησεν – epoiēsen von poieō, „machen“, „hervorbringen“, wieder.

Wie im Hebräischen erscheint das Schöpfungsverb dreimal.

ἄνθρωπος – anthrōpos bezeichnet den Menschen.

Für צֶלֶם – zelem steht εἰκών – eikōn, „Bild“, „Abbild“.

Dieser Begriff erhielt im frühen Christentum enorme Bedeutung.

Er erscheint unter anderem in neutestamentlichen Aussagen über Christus als Bild Gottes und über die Erneuerung des Menschen nach dem göttlichen Bild.

Die Geschlechterformel lautet: ἄρσεν καὶ θῆλυ – arsen kai thēly, „männlich und weiblich“.

Auch die griechische Übersetzung verwendet damit keine sozialen Rollenbezeichnungen wie „Ehemann“ und „Ehefrau“, sondern geschlechtliche Kategorien.

Die Pronomen wechseln ebenfalls: αὐτόν – ihn zu αὐτούς – sie.

Die Septuaginta bewahrt somit die für den hebräischen Text entscheidende Bewegung vom kollektiv-singularischen Menschen zur pluralischen Menschheit.

Biblisches Lateinisch: semantische Analyse und Exegese

Et creavit Deus hominem ad imaginem suam: ad imaginem Dei creavit illum: masculum et feminam creavit eos.

Die Vulgata bewahrt die dreifache Schöpfungsformel mit creavit, „er schuf“.

Et creavit Deus hominem bedeutet: „Und Gott schuf den Menschen.“

Die Formulierung ad imaginem suam bedeutet „nach beziehungsweise zu seinem Bild“.

imago wurde zum Ausgangspunkt der theologischen Formel imago Dei.

Die Wiederholung ad imaginem Dei verstärkt wie im Hebräischen die Gottesbild-Aussage.

masculum et feminam bedeutet „männlich und weiblich“ beziehungsweise „einen männlichen und einen weiblichen Menschen“.

Der Wechsel von illum – ihn zu eos – sie bewahrt ebenfalls die Bewegung vom Singular zum Plural.

Luther 1545: semantische Analyse und Exegese

VND Gott ſchuff den Menſchen jm zum Bilde / zum Bilde Gottes ſchuff er jn / Vnd ſchuff ſie ein Menlin vnd Frewlin.

Lutherbibel 1545, Ausgabe letzter Hand

Die Lutherfassung von 1545 steht der späteren Fassung von 1912 sehr nahe.

Die historische Orthographie enthält „ſchuff“, „Menſchen“, „jm“, „jn“, „Menlin“ und „Frewlin“.

Besonders interessant ist „Menlin vnd Frewlin“.

Luther gibt damit die hebräischen Begriffe zakhar und neqevah in frühneuhochdeutscher Weise wieder.

Die spätere Luthertradition verwendet „einen Mann und ein Weib“.

Beide Übersetzungen konkretisieren die geschlechtliche Differenz stärker als eine möglichst unmittelbare Wiedergabe „männlich und weiblich“.

Die dreifache Wiederholung von „schuf“ bleibt erhalten und bewahrt damit den poetischen Aufbau des hebräischen Verses.

Analyse des Luther-1912-Textes

Die Lutherbibel 1912 lautet: „Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie einen Mann und ein Weib.“

Die Konstruktion „ihm zum Bilde“ klingt heute archaisch.

Gemeint ist: Gott schuf den Menschen als beziehungsweise zu seinem Bild.

Die nachfolgende Wiederholung „zum Bilde Gottes“ verdeutlicht, auf wen diese Bildrelation bezogen ist.

Besonders auffällig ist der Übergang: „schuf er ihn“ – „schuf sie“.

Die deutsche Übersetzung bewahrt damit die hebräische Singular-Plural-Bewegung.

Die Formulierung „einen Mann und ein Weib“ ist historisches Übersetzungsdeutsch.

Das hebräische Original lautet genauer: „männlich und weiblich schuf er sie.“

Diese philologische Differenz ist für die Exegese wichtig, weil die hebräischen Wörter zunächst Geschlechtlichkeit bezeichnen, nicht eine vollständige soziale Rollenlehre formulieren.

„Und Gott schuf“

Die Formulierung „Und Gott schuf“ antwortet unmittelbar auf den Entschluss aus Genesis 1,26.

Das geplante Schöpfungshandeln wird Wirklichkeit.

Der Mensch erschafft sich nicht selbst.

Seine Existenz wird als Gabe und als geschaffene Wirklichkeit erzählt.

Damit verbindet der Text menschliche Würde mit Kontingenz: Der Mensch besitzt hohen Rang, aber seinen letzten Seinsgrund nicht in sich selbst.

בָּרָא – bara: schaffen

בָּרָא – bara ist eines der charakteristischen Schöpfungsverben der Hebräischen Bibel.

In Genesis 1 erscheint es unter anderem in Genesis 1,1, Genesis 1,21 und dreimal in Genesis 1,27.

Im Schöpfungsbericht besitzt das Verb ein starkes theologisches Profil: Gott ist der Schaffende.

Aus dem Verb allein folgt jedoch keine vollständige philosophische Theorie über creatio ex nihilo, Materie oder Naturprozesse.

Seine Hauptfunktion im vorliegenden Vers besteht darin, die Menschheit eindeutig als Geschöpf zu bestimmen.

Das dreifache „schuf“

Die dreifache Wiederholung von „schuf“ ist das auffälligste rhetorische Merkmal des Verses.

Sie erzeugt zugleich Rhythmus, Nachdruck und theologische Konzentration.

Das erste „schuf“ eröffnet die Aussage.

Das zweite befestigt den Bild-Gottes-Gedanken.

Das dritte verbindet die Schöpfung mit der geschlechtlich differenzierten Menschheit.

Damit steht Gottes Schaffen hinter jeder Ebene: Existenz, Gottebenbildlichkeit und menschliche Vielheit.

הָאָדָם – ha-adam: der Mensch

הָאָדָם – ha-adam ist zunächst der Mensch als kollektive beziehungsweise generische Größe.

Der Ausdruck sollte hier nicht vorschnell ausschließlich mit dem Eigennamen Adam gleichgesetzt werden.

Gerade der Wechsel zu „sie“ am Ende des Verses macht deutlich, dass die gesamte Menschheit im Blick steht.

Der Einzelbegriff „Mensch“ ist grammatisch singularisch, semantisch aber kollektiv offen.

„Ihm zum Bilde“

Luthers Ausdruck „ihm zum Bilde“ gehört zu einer älteren deutschen Ausdrucksweise.

Er beschreibt eine Entsprechungsrelation zwischen Mensch und Gott.

Der Mensch wird so geschaffen, dass seine Existenz auf Gott verweist.

Dabei ist ein Bild niemals völlig identisch mit seinem Urbild.

Die Bildmetaphorik bewahrt daher Nähe und Differenz zugleich.

צֶלֶם – zelem: Bild und Repräsentation

צֶלֶם – zelem kann in anderen biblischen Zusammenhängen auch ein konkretes Bildnis oder eine Statue bezeichnen.

Diese Wortgeschichte hat zu der Interpretation geführt, dass der Mensch in Genesis 1 eine Art lebendiges Gottesbild innerhalb der Schöpfung darstellt.

Die Aussage wäre dann nicht primär eine Beschreibung körperlicher Ähnlichkeit, sondern eine Aussage über Repräsentation.

Der Mensch soll den Schöpfer innerhalb der geschaffenen Welt in besonderer Weise repräsentieren.

„Zum Bilde Gottes“

Die zweite Zeile „zum Bilde Gottes schuf er ihn“ wiederholt die zentrale Aussage beinahe vollständig.

Diese Wiederholung wirkt wie eine exegetische Unterstreichung.

Der Text lässt keinen Zweifel, dass die besondere Bildrelation des Menschen auf Gott bezogen ist.

Menschliche Würde wird damit nicht aus Selbstdefinition, politischer Macht oder kulturellem Erfolg hergeleitet.

Sie ist im Schöpfungshandeln begründet.

Vom Singular zum Plural: „ihn“ – „sie“

Der Wechsel von „ihn“ zu „sie“ ist ein Schlüssel zum Verständnis des Verses.

Der Mensch wird zuerst als Einheit angesprochen.

Dann wird diese Einheit als Vielheit sichtbar.

Damit besitzt die Menschheit zugleich Gemeinsamkeit und Differenz.

Kein einzelnes Individuum erschöpft den Begriff Mensch.

Die Gottebenbildlichkeit ist eine Aussage über die gemeinsame menschliche Existenz.

זָכָר – zakhar: männlich

זָכָר – zāḵār bezeichnet die männliche geschlechtliche Kategorie.

Das Wort kommt auch bei Tieren vor und ist daher zunächst keine soziale Rollenbezeichnung.

Es bedeutet nicht automatisch: Ehemann, Herrscher, Familienoberhaupt oder Träger einer bestimmten gesellschaftlichen Funktion.

Solche sozialen Bestimmungen müssen aus anderen Texten und historischen Zusammenhängen erschlossen werden.

נְקֵבָה – neqevah: weiblich

נְקֵבָה – nəqēḇāh bezeichnet die weibliche geschlechtliche Kategorie.

Auch dieser Begriff wird nicht ausschließlich für soziale Rollen innerhalb menschlicher Gesellschaft verwendet.

Genesis 1,27 setzt die weibliche Menschheit ausdrücklich innerhalb der Gottebenbildlichkeitsaussage.

Der Vers bietet daher keinen grammatischen Anhaltspunkt dafür, den Bild-Gottes-Status ausschließlich dem männlichen Menschen zuzuschreiben.

„Einen Mann und ein Weib“

Luthers Übersetzung „einen Mann und ein Weib“ ist historisch verständlich, gibt den hebräischen Ausdruck jedoch interpretierend wieder.

Das moderne Wort „Weib“ besitzt heute häufig pejorative beziehungsweise abwertende Konnotationen.

Diese moderne Färbung darf nicht rückwirkend auf den Luther-1912-Text übertragen werden.

In der historischen Bibelsprache war „Weib“ eine gewöhnliche Bezeichnung für eine Frau beziehungsweise einen weiblichen Menschen.

Für die philologische Exegese ist dennoch „männlich und weiblich“ die engere Wiedergabe des hebräischen Wortpaares.

„Männlich und weiblich“ im hebräischen Text

Die Formel זָכָר וּנְקֵבָה – männlich und weiblich bezeichnet eine grundlegende Differenz innerhalb der Menschheit.

Sie steht nicht außerhalb der Bild-Gottes-Aussage, sondern bildet deren dritte poetische Zeile.

Daraus folgt mindestens: Sowohl männliche als auch weibliche Menschen gehören zur Menschheit, von der der Text unmittelbar zuvor sagt, dass sie im Bild Gottes geschaffen wurde.

Der Vers entfaltet jedoch keine vollständige moderne Geschlechtertheorie.

Er beantwortet weder sämtliche biologischen, psychologischen, sozialen noch rechtlichen Fragen, die moderne Gesellschaften mit Geschlecht verbinden.

Eine sachgerechte Hermeneutik sollte daher sowohl die konkrete Geschlechterformel ernst nehmen als auch vermeiden, dem kurzen antiken Vers Fragestellungen zuzuschreiben, die er selbst nicht ausdrücklich behandelt.

Gottebenbildlichkeit – Imago Dei

Imago Dei ist die lateinische Kurzformel für die Gottebenbildlichkeit des Menschen.

Genesis 1,26–27 bildet den wichtigsten biblischen Ausgangspunkt dieser Lehre.

In der Wirkungsgeschichte entstanden mehrere Haupttypen der Interpretation:

Eine substantielle Deutung sucht die Gottebenbildlichkeit in bestimmten menschlichen Fähigkeiten wie Vernunft, Willen oder geistiger Natur.

Eine relationale Deutung sieht sie primär in der besonderen Beziehung zwischen Gott und Mensch.

Eine funktionale Deutung betont die menschliche Aufgabe, Gottes Herrschaft innerhalb der Schöpfung zu repräsentieren.

Eine königlich-repräsentative Deutung stellt Genesis in den Kontext altorientalischer Herrschafts- und Bildvorstellungen.

Diese Modelle können unterschiedliche Aspekte des Textes erfassen, sollten aber nicht vorschnell als vollständig identisch mit seinem ursprünglichen Sinn behandelt werden.

Universale Gottebenbildlichkeit

Besonders folgenreich ist, dass Genesis 1,27 den Bildstatus nicht auf eine gesellschaftliche Elite begrenzt.

Der Text sagt nicht: Nur Könige seien Bild Gottes.

Er sagt: der Mensch wird im Bild Gottes geschaffen.

Diese Universalität bildet einen wichtigen biblischen Bezugspunkt für die Idee, dass menschliche Würde grundsätzlich jedem Menschen zukommt.

Genesis 9,6 greift den Bild-Gottes-Gedanken später im Zusammenhang des Schutzes menschlichen Lebens wieder auf.

Geschlecht und Gottebenbildlichkeit

Die dritte Verszeile stellt die geschlechtliche Differenz unmittelbar in die Menschenschöpfung hinein.

Die Gottebenbildlichkeit wird nicht nach Geschlecht abgestuft.

Der Vers formuliert weder: Der Mann sei das eigentliche Gottesbild, noch: Die Frau besitze einen geringeren Bildstatus.

Die gemeinsame menschliche Würde liegt der Differenzierung zugrunde.

Damit besitzt der Text erhebliches Gewicht für jede theologische Anthropologie, die das Verhältnis von Gleichheit und Differenz bestimmen will.

Menschenwürde

Genesis 1,27 wurde zu einem der wichtigsten religiösen Bezugstexte für den Begriff der Menschenwürde.

Der moderne juristische Begriff der Menschenwürde ist nicht einfach identisch mit der antiken Bild-Gottes-Aussage.

Dennoch besteht eine bedeutende ideengeschichtliche Verbindung: Der Wert menschlicher Existenz wird nicht ausschließlich aus gesellschaftlicher Anerkennung, Leistungsfähigkeit, Besitz oder Herrschaft abgeleitet.

Die Würde ist der menschlichen Existenz im Schöpfungsakt zugesprochen.

Diese Perspektive besitzt besondere Bedeutung für Kinder, alte Menschen, kranke Menschen, Menschen mit Behinderungen und andere Personen, deren Wert nicht nach ökonomischer Produktivität bemessen werden kann.

Der Mensch als Repräsentant Gottes

Die Bildsprache kann als Repräsentationssprache verstanden werden.

Ein Bild verweist auf ein Urbild.

Wenn der Mensch Bild Gottes ist, wird menschliche Existenz auf den Schöpfer hin transparent gedacht.

Diese Repräsentation ist keine Ersetzung Gottes.

Der Mensch erhält keine absolute Souveränität.

Er bleibt Bild, nicht Urbild; Geschöpf, nicht Schöpfer.

Relationale Dimension

Relational verstanden besteht die Gottebenbildlichkeit nicht nur in einer isolierbaren Eigenschaft, sondern in einer besonderen Beziehung zu Gott.

Der Mensch ist von Gott angesprochen, geschaffen, beauftragt und im folgenden Vers gesegnet.

Menschsein wird dadurch von Anfang an relational erzählt.

Der Mensch besitzt sein Selbst nicht völlig unabhängig, sondern in Beziehung zu seinem Ursprung und zur übrigen Schöpfung.

Funktionale Dimension

Die funktionale Auslegung ergibt sich besonders aus dem Zusammenhang mit Genesis 1,26 und Genesis 1,28.

Bildsein und Herrschaftsauftrag stehen unmittelbar nebeneinander.

Der Mensch repräsentiert den Schöpfer innerhalb der Erde durch eine besondere Form verantwortlichen Handelns.

Der Bildstatus ist damit nicht nur Ehre, sondern Berufung.

Körperlichkeit und Gottebenbildlichkeit

Genesis 1,27 stellt Gottebenbildlichkeit und geschlechtliche Körperlichkeit unmittelbar nebeneinander.

Der Vers bietet deshalb keinen Anlass, den menschlichen Körper grundsätzlich als Gegensatz zur Gottebenbildlichkeit abzuwerten.

Zugleich folgt daraus nicht, dass Gott einfach einen menschlich männlichen oder weiblichen Körper besitzen müsse.

Die Bildsprache beschreibt eine besondere Entsprechungsrelation, nicht eine einfache anatomische Identität.

Mensch und Tier

Genesis 1,27 steht unmittelbar nach der Erschaffung der Landtiere.

Diese Nähe verhindert eine völlige Loslösung des Menschen von der übrigen lebendigen Schöpfung.

Mensch und Tier sind geschaffen, körperlich, irdisch und Bewohner derselben Welt.

Zugleich erhält der Mensch durch die Gottebenbildlichkeit eine besondere Stellung.

Biblische Anthropologie hält damit Kontinuität und Diskontinuität zwischen Mensch und Tier zusammen.

Allegorisch-metaphorische Vertiefung

Allegorisch kann das Bild Gottes als innere Berufung verstanden werden, das Gute, Wahre, Gerechte und Liebende sichtbar werden zu lassen.

Das Bild wäre dann nicht nur statischer Besitz, sondern eine Aufgabe, die im menschlichen Leben verwirklicht werden soll.

Der Übergang von „ihn“ zu „sie“ kann metaphorisch außerdem daran erinnern, dass menschliche Ganzheit nicht in isolierter Selbstgenügsamkeit besteht.

Solche Deutungen gehören zur theologischen und spirituellen Wirkungsgeschichte.

Der historische Literalsinn bleibt: Gott schafft die Menschheit in seinem Bild, männlich und weiblich.

Ästhetik

Genesis 1,27 besitzt eine ungewöhnlich hohe poetische Verdichtung.

Der Vers könnte als dreizeilige poetische Einheit gelesen werden.

Jede Zeile enthält das Verb „schaffen“.

Dadurch entsteht eine rhythmische Dreierstruktur.

Die erste Zeile führt Mensch und Bild ein.

Die zweite wiederholt das Bild Gottes.

Die dritte bringt die geschlechtliche Differenz und den Plural.

Der ästhetische Aufbau entspricht damit einer Bewegung von Konzentration zu Entfaltung.

Allegorie/Metaphorik

Die zentrale Metapher des Verses ist das Bild.

Ein Bild stellt etwas dar, ist aber nicht mit dem Dargestellten identisch.

Dadurch besitzt die Bildmetapher eine doppelte Struktur: Ähnlichkeit und Unterschied.

Gerade diese Spannung eignet sich, um die besondere Stellung des Menschen auszudrücken: Gottbezogen, aber nicht göttlich; repräsentativ, aber nicht identisch mit Gott.

Anthropologie

Anthropologisch bestimmt Genesis 1,27 den Menschen durch drei Grundrelationen:

Erstens steht der Mensch in Beziehung zu Gott.

Zweitens gehört er zur Menschheit, die vom Singular zum Plural entfaltet wird.

Drittens existiert er als körperliches und geschlechtlich differenziertes Wesen innerhalb der Schöpfung.

Der Mensch wird daher weder ausschließlich als Geist noch ausschließlich als biologisches Tier beschrieben.

Die biblische Aussage verbindet Geschöpflichkeit, Körperlichkeit, Beziehung und Berufung.

Christentum

Im Christentum wurde Genesis 1,27 zu einem grundlegenden Text der theologischen Anthropologie.

Neutestamentliche Texte greifen die Bild-Gottes-Sprache auf und beziehen sie teilweise auf Christus.

So bezeichnet Kolosser 1,15 Christus als Bild des unsichtbaren Gottes.

Andere Texte sprechen von einer Erneuerung des Menschen nach dem Bild Gottes.

Dadurch entstand eine christologische Weiterentwicklung der Genesis-Anthropologie.

Ekklesiologie

Genesis 1,27 ist kein unmittelbarer Text über die Kirche.

Für die Ekklesiologie besitzt er dennoch eine grundlegende Voraussetzungsfunktion.

Menschen sind nicht erst aufgrund ihrer kirchlichen Zugehörigkeit Träger menschlicher Würde.

Die Bild-Gottes-Aussage geht jeder späteren religiösen Gemeinschaftszugehörigkeit voraus.

Kirchliche Gemeinschaft steht daher vor der Aufgabe, diese vorgängige Würde jedes Menschen anzuerkennen.

Ethik

Ethisch besitzt Genesis 1,27 weitreichende Bedeutung.

Wenn Menschen als Bild Gottes gedacht werden, wird der Umgang mit ihnen zu einer Frage, die über bloßen gesellschaftlichen Nutzen hinausgeht.

Genesis 9,6 macht diese Konsequenz ausdrücklich, wenn der Schutz menschlichen Lebens mit dem Bild-Gottes-Status begründet wird.

Auch Jakobus 3,9 zieht eine ethische Konsequenz: Menschen, die nach Gottes Bild geschaffen sind, dürfen nicht widersprüchlich zugleich religiös geehrt und menschlich verflucht werden.

Gottebenbildlichkeit besitzt damit eine ethische Schutzfunktion.

Evangelisch-theologisch

Evangelisch-theologisch ist Genesis 1,27 ein Grundtext für das Verständnis des Menschen als Geschöpf, Ebenbild Gottes und Empfänger göttlicher Berufung.

Die menschliche Würde ist nicht Ergebnis eigener Werke.

Sie geht menschlicher Leistung voraus.

Diese Struktur lässt sich mit dem breiteren reformatorischen Akzent auf dem Empfangscharakter menschlicher Existenz verbinden: Der Mensch empfängt Leben, Würde, Berufung und Segen.

Hermeneutik

Genesis 1,27 erfordert mehrere wichtige hermeneutische Unterscheidungen.

Erstens ist ha-adam hier nicht einfach mit dem späteren Eigennamen Adam gleichzusetzen.

Zweitens ist zelem nicht automatisch auf eine bestimmte einzelne menschliche Fähigkeit zu reduzieren.

Drittens bedeuten zakhar und neqevah philologisch „männlich“ und „weiblich“ und nicht unmittelbar ein vollständiges soziales Rollenmodell.

Viertens muss zwischen dem historischen Sinn des Verses und späteren jüdischen, christlichen, philosophischen und rechtlichen Interpretationen unterschieden werden.

Fünftens ist der moderne Begriff Menschenwürde nicht identisch mit dem antiken Ausdruck „Bild Gottes“, auch wenn zwischen beiden eine bedeutende Wirkungsgeschichte besteht.

Humanismus

Der Humanismus der Renaissance griff die Frage nach der Würde des Menschen intensiv auf.

Genesis 1,27 konnte dabei mit antiken philosophischen Vorstellungen von Vernunft, Freiheit und menschlicher Sonderstellung verbunden werden.

Zugleich förderte die humanistische Beschäftigung mit Hebräisch und Griechisch eine präzisere philologische Analyse der Begriffe adam, zelem, zakhar und neqevah.

Katholisch-theologisch

Katholische Theologie versteht die Gottebenbildlichkeit als grundlegende anthropologische Bestimmung.

Sie wird mit Personwürde, Vernunft, Freiheit, Gewissen, Beziehungsfähigkeit und Berufung zur Gemeinschaft mit Gott verbunden.

Dabei wird menschliche Würde nicht als rein funktionaler Wert verstanden.

Sie kommt dem Menschen als Menschen zu.

Genesis 1,27 bildet daher einen zentralen Bezugspunkt für katholische Sozial-, Moral- und Schöpfungstheologie.

Kosmologie

Kosmologisch erscheint der Mensch erst, nachdem die großen Bereiche der Welt geordnet und bewohnt sind.

Damit ist der Mensch kosmischer Nachkomme, nicht kosmischer Ursprung.

Die Welt ist bereits vorhanden, bevor der Mensch geschaffen wird.

Seine besondere Stellung als Bild Gottes begründet deshalb keine Vorstellung, nach der nichts außer dem Menschen eigenen Wert besitze.

Die Schöpfung war bereits mehrfach gut, bevor der Mensch erschien.

Ökologische und schöpfungstheologische Dimension

Genesis 1,27 besitzt auch für eine ökologische Theologie grundlegende Bedeutung.

Der Mensch besitzt eine besondere Würde, aber diese Würde steht innerhalb einer bereits guten Schöpfung.

Der Mensch ist nicht Eigentümer der Welt aus eigener ursprünglicher Souveränität.

Er ist Geschöpf und Repräsentant.

Der folgende Herrschaftsauftrag muss deshalb im Horizont dieser geschöpflichen Abhängigkeit gelesen werden.

Eine moderne ökologische Ethik kann daraus ableiten, dass besondere menschliche Handlungsmacht besondere Verantwortung erzeugt.

Moderne Begriffe wie Biodiversität, Nachhaltigkeit und Klimaverantwortung stehen nicht im antiken Vers, können aber gegenwärtige Konkretisierungen dieser Verantwortungsfrage sein.

Kulturgeschichte

Kaum eine biblische Aussage hat die europäische Geschichte des Menschenbildes stärker geprägt als Imago Dei.

Der Vers wurde in Diskussionen über Seele, Vernunft, Freiheit, Menschenwürde, Geschlechterverhältnis, politische Herrschaft, Menschenrechte und Verhältnis zur Natur aufgenommen.

Seine Wirkungsgeschichte ist dabei keineswegs einheitlich.

Dieselbe Gottebenbildlichkeitslehre konnte zur Begründung universaler Würde dienen, wurde historisch aber teilweise mit gesellschaftlichen Hierarchien verbunden, die dem universalistischen Potential des Textes widersprechen konnten.

Kulturgeschichtlich ist daher zwischen Text, Rezeption und konkreter gesellschaftlicher Praxis zu unterscheiden.

Literarische Analyse

Genesis 1,27 besitzt eine besonders kunstvolle dreigliedrige Struktur.

Sie kann schematisch dargestellt werden:

A: Gott schuf den Menschen in seinem Bild.
B: Im Bild Gottes schuf er ihn.
C: Männlich und weiblich schuf er sie.

Das wiederholte Verb „schuf“ verbindet alle drei Glieder.

Das Motiv „Bild“ verbindet die ersten beiden.

Der Pronomenwechsel „ihn – sie“ verbindet das zweite und dritte.

Die literarische Struktur arbeitet daher mit Wiederholung und Veränderung zugleich.

Gerade diese Mischung erzeugt die außergewöhnliche Merkfähigkeit des Verses.

Metaphysik

Metaphysisch beschreibt Genesis 1,27 den Menschen als ein Wesen, dessen Sein zugleich abhängig und ausgezeichnet ist.

Der Mensch besitzt seinen Ursprung nicht in sich.

Er wird geschaffen.

Doch gerade dieses geschaffene Wesen erhält eine unvergleichliche Relation zum Schöpfer.

Gottebenbildlichkeit hebt Geschöpflichkeit deshalb nicht auf, sondern qualifiziert sie.

Der Mensch ist nicht weniger Geschöpf, weil er Bild Gottes ist.

Er ist auf besondere Weise Geschöpf.

Mittelalter

Im Mittelalter wurde Genesis 1,27 intensiv im Rahmen von Seelenlehre, Erkenntnistheorie, Ethik und Theologie ausgelegt.

Unter dem Einfluss Augustins und anderer patristischer Autoren wurde die Gottebenbildlichkeit häufig in den geistigen Vermögen des Menschen gesucht.

Vernunft, Gedächtnis, Wille und Selbsterkenntnis konnten dabei als Analogien für die Gottesbeziehung dienen.

Die mittelalterliche Scholastik verband diese Tradition mit aristotelischer Anthropologie.

Diese systematischen Modelle gehen weit über die knappe hebräische Aussage hinaus, bilden jedoch einen zentralen Teil ihrer Wirkungsgeschichte.

Moraltheologie

Moraltheologisch besitzt Genesis 1,27 eine grundlegende Konsequenz: Der andere Mensch darf nicht ausschließlich nach Nutzen, Leistung oder gesellschaftlichem Rang bewertet werden.

Der Bild-Gottes-Status liegt solchen sekundären Eigenschaften voraus.

Daraus können Pflichten zu Achtung, Schutz, Gerechtigkeit und Fürsorge entwickelt werden.

Gleichzeitig begründet Gottebenbildlichkeit keine menschliche Unfehlbarkeit.

Die besondere Würde ist mit moralischer Verantwortung verbunden, nicht mit moralischer Perfektion.

Mystische Deutungen

Mystische Traditionen verstanden das Bild Gottes häufig als tiefsten göttlichen Bezugspunkt menschlicher Existenz.

Spirituelles Leben konnte dann als Wiederherstellung, Reinigung oder Entfaltung dieser Bildhaftigkeit beschrieben werden.

Die Gottebenbildlichkeit wurde damit dynamisch gelesen: Der Mensch trägt eine ursprüngliche Berufung, die in Erkenntnis, Liebe und Gottesgemeinschaft immer deutlicher werden soll.

Eine solche Lesart ist rezeptionsgeschichtlich bedeutsam, geht aber über den unmittelbaren Literalsinn hinaus.

Patristische Kommentare

Die Kirchenväter entwickelten zu Genesis 1,27 eine außerordentlich reiche Anthropologie.

Irenäus von Lyon unterschied in seiner theologischen Wirkungsgeschichte teilweise zwischen Bild und Ähnlichkeit und verband die menschliche Berufung mit Wachstum und Vollendung.

Gregor von Nyssa reflektierte ausführlich über die Würde, Freiheit und geistige Natur des Menschen.

Augustinus suchte Analogien zur göttlichen Dreieinigkeit besonders in der geistigen Struktur des Menschen.

Die patristische Tradition verband Genesis 1,27 außerdem mit der christologischen Aussage, dass Christus in besonderer Weise Bild Gottes sei.

Phänomenologie

Phänomenologisch beschreibt Genesis 1,27 eine menschliche Doppelerfahrung.

Der Mensch erlebt sich einerseits als körperliches, geschlechtliches, endliches und geschaffenes Wesen.

Andererseits erfährt er sich als Wesen, das über sich selbst nachdenken, Verantwortung übernehmen, Beziehungen gestalten und nach dem Sinn seiner Existenz fragen kann.

Die Bild-Gottes-Sprache deutet diese menschliche Selbsttranszendenz religiös, ohne sie auf eine einzelne empirisch messbare Fähigkeit zu reduzieren.

Religionspoesie

Genesis 1,27 ist zugleich theologische Aussage und Religionspoesie.

Die dreifache Wiederholung von „schuf“ wirkt fast hymnisch.

Der Satz ist so komponiert, dass seine zentrale Aussage im Gedächtnis bleibt.

Die poetische Form ist nicht bloßer Schmuck.

Sie trägt die Bedeutung: Gottes Schaffen umfasst den Menschen, seinen Bildstatus und seine geschlechtlich-plurale Existenz.

Religionspsychologisch

Die Vorstellung, als Bild Gottes geschaffen zu sein, kann tiefgreifende Auswirkungen auf das Selbstbild besitzen.

Sie kann Selbstachtung und Würde stärken, wenn menschlicher Wert nicht ausschließlich von äußerer Anerkennung abhängig gemacht wird.

Gleichzeitig kann sie problematisch werden, wenn Gottebenbildlichkeit in Selbstüberhöhung oder menschlichen Absolutheitsanspruch umgedeutet wird.

Der Text selbst begrenzt diese Gefahr durch das Verb „schuf“: Das Gottesbild bleibt Geschöpf.

Religionssoziologisch

Religionssoziologisch besitzt Genesis 1,27 ein starkes egalitäres Potential.

Der Bild-Gottes-Status wird nicht an gesellschaftliche Klasse, ökonomischen Besitz, Amt, Bildung oder Herrschaft gebunden.

Er wird dem Menschen als Menschen zugeschrieben.

Gleichzeitig zeigt die Geschichte, dass religiöse Gemeinschaften dieses Potential nicht immer konsequent gesellschaftlich umgesetzt haben.

Zwischen normativem Menschenbild und historischer Sozialordnung kann daher eine erhebliche Spannung bestehen.

Renaissance

Die Renaissance entwickelte ein neues Interesse an der Würde und Stellung des Menschen.

Genesis 1,27 konnte dabei mit antiker Philosophie, neu entdeckter Philologie und humanistischer Selbstreflexion verbunden werden.

Zugleich förderte die Beschäftigung mit den biblischen Originalsprachen eine genauere Unterscheidung zwischen adam, zelem, zakhar und neqevah.

Die Renaissance bildet daher eine wichtige Station zwischen mittelalterlicher theologischer Anthropologie und frühneuzeitlichem Humanismus.

Rhetorik

Rhetorisch arbeitet Genesis 1,27 mit Wiederholung, Parallelismus, struktureller Spiegelung und schrittweiser Bedeutungsentfaltung.

Das wiederholte „schuf“ bildet den konstanten Pol.

Die wechselnden Objekte und Ergänzungen entwickeln daraus unterschiedliche Aussagen.

Der Vers gewinnt seine Kraft gerade nicht aus ausführlicher Erklärung, sondern aus formelhafter Konzentration.

Symbolismus

Der Mensch als Bild Gottes ist selbst eine symbolische Aussage.

Der Mensch wird zum Zeichen, das über sich hinausweist.

Diese Symbolfunktion kann ethisch verstanden werden: Menschliches Handeln soll etwas von gerechter und lebensfördernder Herrschaft sichtbar machen.

Sie kann relational verstanden werden: Der Mensch ist auf Gott bezogen.

Und sie kann kultkritisch verstanden werden: Der lebendige Mensch besitzt eine Bildfunktion, die nicht einfach mit einem von Menschen hergestellten Götzenbild gleichgesetzt werden kann.

Theodizee

Genesis 1,27 führt indirekt zu einer anthropologischen Form der Theodizeefrage.

Wenn Menschen als Bild Gottes geschaffen sind, wie sind menschliche Gewalt, Grausamkeit, Unterdrückung und Zerstörung zu verstehen?

Der Vers selbst beantwortet diese Frage noch nicht.

Die folgenden Kapitel der Genesis werden jedoch erzählen, wie menschliche Freiheit mit Sünde, Gewalt und gestörten Beziehungen verbunden wird.

Die Gottebenbildlichkeit bezeichnet daher nicht moralische Fehlerlosigkeit.

Sie formuliert eine geschöpfliche Würde und Berufung, von der menschliches Handeln abweichen kann.

Topos

Der Mensch als Gottesbild wurde zu einem zentralen Topos jüdischer, christlicher und europäischer Geistesgeschichte.

Mit diesem Topos verbinden sich Fragen nach Würde, Freiheit, Vernunft, Herrschaft, Verantwortung, Geschlechterverhältnis und menschlicher Sonderstellung.

Genesis 1,27 ist deshalb weit mehr als eine isolierte Schöpfungsnotiz.

Der Vers wurde zu einem Grundtext der Geschichte des Menschenbildes.

Wissenschaftstheoretisch

Wissenschaftstheoretisch ist Genesis 1,27 von modernen empirischen Disziplinen wie Evolutionsbiologie, Genetik, Paläoanthropologie und Neurowissenschaft zu unterscheiden.

Der Vers erklärt nicht den naturgeschichtlichen Mechanismus, durch den Homo sapiens entstanden ist.

Er formuliert eine theologisch-anthropologische Aussage: Der Mensch steht in einer besonderen Beziehung zu Gott und besitzt innerhalb der Schöpfung eine besondere Bestimmung.

Gottebenbildlichkeit ist daher kein genetisches Merkmal, das im Labor nachgewiesen oder widerlegt werden könnte.

Umgekehrt beantwortet eine naturwissenschaftliche Beschreibung menschlicher Abstammung nicht automatisch Fragen nach Würde, Sinn, Verantwortung oder religiöser Bedeutung.

Beide Diskurse besitzen unterschiedliche Erkenntnisinteressen.

Historische Einordnung

Genesis 1,27 gehört zum ersten Schöpfungsbericht Genesis 1,1–2,4a.

In verbreiteten historisch-kritischen Modellen wird dieser Abschnitt mit priesterlichen Traditions- beziehungsweise Redaktionszusammenhängen verbunden.

Die genaue Datierung, Entstehung und redaktionelle Entwicklung werden in der Forschung differenziert diskutiert.

Für die Interpretation des Bild-Gottes-Motivs ist der altorientalische Kontext wichtig.

Könige konnten in unterschiedlichen Kulturen als besondere Repräsentanten göttlicher Ordnung verstanden werden.

Auch Statuen und Kultbilder konnten repräsentative Funktionen besitzen.

Vor diesem Hintergrund ist die Aussage von Genesis 1,27 bemerkenswert, weil der Bildstatus nicht ausdrücklich einem König vorbehalten wird.

Er wird dem Menschen zugeschrieben.

Diese Ausweitung gehört zu den historisch besonders bedeutsamen Zügen des Verses.

Jüdische Exegese und Rezeption

In der jüdischen Exegese wurde Genesis 1,27 zu einem zentralen Text über die Würde und Einheit der Menschheit.

Von besonderer Bedeutung ist der Zusammenhang mit Genesis 5,1–2, wo Bild, Ähnlichkeit, männlich und weiblich sowie der gemeinsame Name „Mensch“ erneut miteinander verbunden werden.

Auch Genesis 9,6 greift die Gottebenbildlichkeit auf und verbindet sie mit dem Schutz menschlichen Lebens.

Rabbinische Traditionen entwickelten daraus weitreichende Reflexionen über die Einzigartigkeit jedes Menschen und zugleich die gemeinsame Abstammung der Menschheit.

Der Bild-Gottes-Gedanke wirkt damit sowohl individualisierend als auch universalistisch: Jeder Mensch besitzt unverwechselbare Existenz, und alle gehören zugleich derselben Menschheit an.

Christliche Exegese und Rezeption

Christliche Exegese hat Genesis 1,27 besonders im Licht neutestamentlicher Bild-Gottes-Aussagen gelesen.

2. Korinther 4,4 und Kolosser 1,15 bezeichnen Christus als Bild Gottes.

Kolosser 3,10 spricht von der Erneuerung des Menschen nach dem Bild seines Schöpfers.

Dadurch entstand eine christologische und heilsgeschichtliche Deutung der Imago Dei.

Der ursprüngliche Genesistext spricht jedoch zunächst von der Schöpfungsbestimmung der Menschheit.

Christologische Auslegung ist daher als spätere kanonische und theologische Rezeption zu kennzeichnen.

Subtext

Ein erster Subtext von Genesis 1,27 besteht darin, dass menschliche Würde nicht selbst erzeugt wird.

Der Mensch erklärt sich nicht selbst zum Bild Gottes.

Sein Status geht aus dem göttlichen Schöpfungshandeln hervor.

Ein zweiter Subtext liegt in der dreifachen Betonung der Geschöpflichkeit.

Dreimal steht „schuf“.

Selbst die höchste menschliche Würde hebt daher die Schöpfer-Geschöpf-Differenz nicht auf.

Ein dritter Subtext betrifft die Verbindung von Würde und Abhängigkeit.

Der Mensch besitzt außergewöhnlichen Rang, gerade als Geschöpf.

Ein vierter Subtext liegt in der Universalität des Bildstatus.

Der Text nennt nicht König, Priester, Adeligen, Reichen oder Gelehrten.

Er nennt den Menschen.

Ein fünfter Subtext betrifft daher eine Relativierung gesellschaftlicher Hierarchien.

Wenn Menschsein als solches mit der Bild-Gottes-Würde verbunden ist, kann kein gesellschaftlicher Rang den grundlegenden menschlichen Status erst herstellen.

Ein sechster Subtext liegt in der Bewegung vom Singular zum Plural.

Zuerst steht „der Mensch“, dann „ihn“, schließlich „sie“.

Menschheit ist Einheit, aber keine monolithische Einzelgestalt.

Ein siebter Subtext betrifft die Gleichzeitigkeit von Gemeinsamkeit und Differenz.

Männlich und weiblich sind unterschieden, doch beide gehören zu derselben Menschheit.

Ein achter Subtext liegt in der gemeinsamen Gottebenbildlichkeit.

Die Geschlechterdifferenz folgt nicht auf zwei verschiedene Bild-Gottes-Aussagen, sondern auf eine gemeinsame.

Ein neunter Subtext betrifft die Begrenzung geschlechtlicher Hierarchisierung aus diesem Vers allein.

Genesis 1,27 nennt keine unterschiedliche Rangstufe für männlich und weiblich.

Beide stehen innerhalb desselben göttlichen Schöpfungsaktes.

Ein zehnter Subtext liegt in der Nichtreduzierbarkeit der Gottebenbildlichkeit auf eine einzelne Fähigkeit.

Der Vers nennt keine Intelligenzquote, Sprachleistung, Arbeitsfähigkeit oder körperliche Unversehrtheit als Voraussetzung des Bildstatus.

Ein elfter Subtext betrifft deshalb die Würde verletzlicher Menschen.

Wenn der Bildstatus nicht von einer messbaren Leistung abhängt, kann menschlicher Wert nicht bei Verlust bestimmter Fähigkeiten einfach verschwinden.

Ein zwölfter Subtext liegt in der Repräsentationsfunktion.

Der Mensch verweist als Bild auf einen anderen, nämlich auf Gott.

Damit ist menschliche Identität grundsätzlich über sich hinausweisend.

Ein dreizehnter Subtext betrifft die Grenze menschlicher Selbstvergöttlichung.

Ein Bild ist nicht sein Urbild.

Der Mensch besitzt Würde, aber keine göttliche Identität.

Ein vierzehnter Subtext liegt in der Begrenzung absoluter Autonomie.

Der Mensch verdankt sich einem Schöpfungsakt.

Seine Existenz ist empfangen, nicht selbstgesetzt.

Ein fünfzehnter Subtext betrifft die Körperlichkeit menschlicher Existenz.

Der Vers spricht von männlich und weiblich.

Menschsein wird daher nicht als körperloser Geist erzählt.

Ein sechzehnter Subtext liegt zugleich in der Nichtidentifikation Gottes mit einem Geschlecht.

Dass Menschen männlich und weiblich Gottes Bild sind, bedeutet nicht, dass Gott im einfachen biologischen Sinn männlich oder weiblich sein müsste.

Die Bildrelation überschreitet eine solche direkte Gleichsetzung.

Ein siebzehnter Subtext betrifft die soziale Dimension menschlicher Existenz.

Der Vers endet nicht bei einem isolierten „ihn“, sondern bei einem pluralischen „sie“.

Menschsein erscheint von Anfang an als Mitmenschlichkeit.

Ein achtzehnter Subtext liegt in der Offenheit des Bildbegriffs.

Gerade weil Genesis keine philosophische Definition von zelem liefert, konnte der Begriff in unterschiedlichen Traditionen substanziell, relational, funktional und repräsentativ entfaltet werden.

Ein neunzehnter Subtext betrifft die Verbindung von Vergangenheit und Zukunft.

Vers 27 sagt, wer der Mensch durch Schöpfung ist.

Vers 28 wird sagen, was dieser Mensch tun soll.

Identität geht Auftrag voraus.

Ein zwanzigster Subtext liegt in der Unabhängigkeit menschlicher Würde von späterem Erfolg.

Der Bildstatus wird vor jedem kulturellen, technischen oder moralischen Werk zugesprochen.

Ein einundzwanzigster Subtext betrifft die Spannung zwischen geschöpflicher Gleichheit und individueller Verschiedenheit.

Alle Menschen teilen denselben grundlegenden Ursprung, ohne dadurch identisch zu werden.

Ein zweiundzwanzigster Subtext liegt in der Vorbereitung universaler Ethik.

Wenn der andere Mensch ebenfalls Gottes Bild ist, kann er nicht vollständig zum bloßen Mittel eigener Zwecke reduziert werden.

Ein dreiundzwanzigster Subtext betrifft die Verbindung von Menschenwürde und Lebensschutz.

Diese Konsequenz wird später in Genesis 9,6 ausdrücklich formuliert.

Ein vierundzwanzigster Subtext liegt in der Relativierung des Königtums.

Vor altorientalischem Hintergrund ist bemerkenswert, dass bildhafte Repräsentationswürde nicht einer einzelnen Herrscherfigur vorbehalten bleibt.

Ein fünfundzwanzigster Subtext betrifft die Würde gewöhnlicher menschlicher Existenz.

Nicht erst außergewöhnliche Leistung macht den Menschen theologisch bedeutsam.

Ein sechsundzwanzigster Subtext liegt in der Integration von Einheit und Geschlechtlichkeit.

Geschlechtliche Differenz zerstört die gemeinsame Menschheit nicht.

Ein siebenundzwanzigster Subtext betrifft die Vorgängigkeit der Gottebenbildlichkeit gegenüber sozialen Rollen.

Der Vers nennt männlich und weiblich, bevor er Ehe, Familienordnung, Arbeitsteilung oder gesellschaftliche Institutionen entfaltet.

Ein achtundzwanzigster Subtext liegt in der Kritik rein funktionaler Menschenbewertung.

Menschen sind Bild Gottes, bevor sie irgendeine Aufgabe erfolgreich erfüllen.

Ein neunundzwanzigster Subtext betrifft die Beziehung von Sprache und Anthropologie.

Der Wechsel von Singular zu Plural ist nicht bloß Grammatik.

Er trägt eine Aussage darüber, wie Einheit und Vielheit der Menschheit zusammengedacht werden.

Ein dreißigster Subtext liegt in der Poetisierung theologischer Aussage.

Der Vers argumentiert nicht in abstrakten Definitionen.

Er gestaltet seine Anthropologie durch Parallelismus und Wiederholung.

Ein einunddreißigster Subtext betrifft die Weltbezogenheit des Menschen.

Genesis 1,27 folgt unmittelbar auf den Herrschaftsentwurf von Vers 26 und geht dem Segen von Vers 28 voraus.

Bildsein ist daher nicht weltflüchtig.

Ein zweiunddreißigster Subtext liegt in der Begrenzung anthropozentrischer Überheblichkeit.

Der Mensch wird zwar besonders ausgezeichnet, doch er erscheint erst, nachdem die übrige Schöpfung bereits weitgehend geordnet ist.

Ein dreiunddreißigster Subtext betrifft die Geschöpflichkeit der menschlichen Geschlechterdifferenz.

Der Text stellt männlich und weiblich nicht als konkurrierende Ursprungsmächte dar.

Beide stehen unter demselben Schöpfungsverb.

Ein vierunddreißigster Subtext liegt in der gemeinsamen Herkunft.

Die Menschheit wird nicht aus verschiedenen göttlichen oder ontologischen Ursprüngen abgeleitet.

Ein fünfunddreißigster Subtext betrifft schließlich die Verbindung von höchster Würde und tiefster Abhängigkeit.

Der Mensch ist Gottes Bild.

Und gerade dieser Mensch ist dreimal: geschaffen.

Parallelstellen

  • Genesis 1,1 – das Verb בָּרָא / bara eröffnet die Schöpfungserzählung: Gott schafft Himmel und Erde.
  • Genesis 1,21 – erneute Verwendung von ברא bei der Erschaffung der großen Meereswesen und der Tierwelt des fünften Tages.
  • Genesis 1,25 – die Landtiere werden unmittelbar vor der Menschenschöpfung geschaffen und gutgeheißen.
  • Genesis 1,26 – göttlicher Entschluss: „Laßt uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei.“
  • Genesis 1,28 – Segen, Fruchtbarkeit, Füllung der Erde und Herrschaftsauftrag.
  • Genesis 1,29 – Nahrungszuweisung an die geschaffene Menschheit.
  • Genesis 1,31 – die gesamte Schöpfung wird als „sehr gut“ bewertet.
  • Genesis 2,7 – zweite Darstellung der Menschenschöpfung: Bildung aus dem Erdboden und Belebung.
  • Genesis 2,18 – „Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei“; relationale Dimension menschlicher Existenz.
  • Genesis 2,21–24 – zweite Erzählung der Differenzierung von Mann und Frau.
  • Genesis 5,1 – Gott macht den Menschen in göttlicher Ähnlichkeit.
  • Genesis 5,2 – „Mann und Weib schuf er sie“, Segen und gemeinsamer Name „Mensch“.
  • Genesis 5,3 – Bild- und Ähnlichkeitssprache wird auf die Generationenfolge übertragen.
  • Genesis 9,6 – Schutz menschlichen Lebens wird ausdrücklich mit dem Bild Gottes begründet.
  • Psalm 8,5–9 – Würde, Ehre und besondere Stellung des Menschen innerhalb der Schöpfung.
  • Psalm 100,3 – Gott hat Menschen gemacht; Geschöpflichkeit und Zugehörigkeit zu Gott.
  • Psalm 139,13–16 – poetische Reflexion über individuelle menschliche Geschöpflichkeit.
  • Prediger 3,19–21 – Gemeinsamkeiten und Unterschiede von Mensch und Tier.
  • Maleachi 2,10 – gemeinsamer Schöpfer als Grundlage menschlicher Verbundenheit.
  • Matthäus 19,4–6 – Jesus zitiert die Erschaffung als männlich und weiblich im Zusammenhang der Ehe.
  • Markus 10,6–9 – Aufnahme von Genesis 1,27 und Genesis 2,24.
  • Apostelgeschichte 17,26–29 – gemeinsamer Ursprung der Menschheit und Gottesbezogenheit.
  • 1. Korinther 11,7 – paulinische Aufnahme der Bild-Gottes-Sprache.
  • 1. Korinther 15,49 – Bildsprache innerhalb paulinischer Anthropologie.
  • 2. Korinther 3,18 – Verwandlung in ein Bild innerhalb christlicher Heiligungssprache.
  • 2. Korinther 4,4 – Christus als Bild Gottes.
  • Kolosser 1,15 – Christus als „Bild des unsichtbaren Gottes“.
  • Kolosser 3,10 – Erneuerung des Menschen nach dem Bild seines Schöpfers.
  • Epheser 4,24 – der neue Mensch in Gerechtigkeit und Heiligkeit.
  • Jakobus 3,9 – ethische Konsequenz der Gottebenbildlichkeit für den Umgang mit Mitmenschen.
  • Hebräer 2,6–9 – Aufnahme von Psalm 8 und Reflexion über menschliche Würde und Herrschaft.

Externe Quellen

Weiterführende wissenschaftliche Literatur

  • Claus Westermann: Genesis 1–11. Biblischer Kommentar Altes Testament I/1. Umfangreiche literarische, formgeschichtliche und theologische Kommentierung der Urgeschichte und der Menschenschöpfung.
  • Gerhard von Rad: Das erste Buch Mose. Genesis. Das Alte Testament Deutsch. Klassischer Kommentar zur Schöpfungstheologie und Gottebenbildlichkeit.
  • Hermann Gunkel: Genesis. Grundlegender historisch-kritischer und formgeschichtlicher Kommentar.
  • Nahum M. Sarna: Genesis. The JPS Torah Commentary. Jüdische Kommentierung mit besonderer Berücksichtigung hebräischer Philologie und altorientalischer Umwelt.
  • Gordon J. Wenham: Genesis 1–15. Word Biblical Commentary. Detaillierte philologische und theologische Exegese von Genesis 1,27.
  • Victor P. Hamilton: The Book of Genesis, Chapters 1–17. New International Commentary on the Old Testament. Ausführliche Analyse des hebräischen Textes und der anthropologischen Aussagen.
  • Robert Alter: The Hebrew Bible: A Translation with Commentary. Literarische Übersetzung mit besonderem Augenmerk auf Parallelismus, Wiederholung und hebräische Erzählkunst.
  • Umberto Cassuto: A Commentary on the Book of Genesis, Part I: From Adam to Noah. Philologische und literarische Interpretation der Genesis-Urgeschichte.
  • John H. Walton: Genesis. NIV Application Commentary. Auslegung unter besonderer Berücksichtigung altorientalischer Kosmologie und menschlicher Funktion.
  • John H. Walton: Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament. Vergleichende Untersuchung altorientalischer Weltbilder, Königtum, Bildvorstellungen und Schöpfungsdenken.
  • Mark S. Smith: The Priestly Vision of Genesis 1. Untersuchung der literarischen, theologischen und kosmologischen Konzeption von Genesis 1.
  • David J. A. Clines: The Image of God in Man. Grundlegende Untersuchung zur Bedeutung von צֶלֶם und zur funktionalen beziehungsweise repräsentativen Dimension der Gottebenbildlichkeit.
  • J. Richard Middleton: The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1. Umfangreiche Studie zur Gottebenbildlichkeit, königlichen Repräsentation und menschlichen Berufung.
  • Catherine L. McDowell: The Image of God in the Garden of Eden. Untersuchung zur Bild-Gottes-Thematik im altorientalischen und biblischen Kontext.
  • Phyllis A. Bird: Male and Female He Created Them. Grundlegende Untersuchung von Genesis 1,27b, Geschlechterdifferenz und priesterlicher Anthropologie.
  • Jon D. Levenson: Creation and the Persistence of Evil. Studie über Schöpfung, Ordnung, Chaos und göttliche Herrschaft.
  • Richard J. Clifford: Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible. Vergleichende Untersuchung biblischer und altorientalischer Schöpfungsvorstellungen.
  • Othmar Keel: Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Grundlegende Darstellung altorientalischer Bildwelt als Hintergrund alttestamentlicher Texte.
  • Bernhard W. Anderson: Creation versus Chaos. Untersuchung zur theologischen Bedeutung biblischer Schöpfungstraditionen.
  • Terence E. Fretheim: God and World in the Old Testament. Theologische Untersuchung von Gott, Mensch, Natur und geschöpflicher Eigenwirksamkeit.
  • Walter Brueggemann: Genesis. Interpretation. Theologische Kommentierung von Schöpfung, Menschenbild, Segen und Verantwortung.
  • Richard Bauckham: Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation. Untersuchung zum Verhältnis von Mensch und nichtmenschlicher Schöpfung sowie zur Kritik unbegrenzten Anthropozentrismus.
  • Ellen F. Davis: Scripture, Culture, and Agriculture. Biblisch-theologische Reflexion über Erde, Geschöpflichkeit und menschliche Verantwortung.
  • Douglas J. Hall: Imaging God: Dominion as Stewardship. Theologische Reflexion über Imago Dei, Herrschaft und verantwortliche Repräsentation Gottes.
  • Karl Barth: Die kirchliche Dogmatik III/1. Einflussreiche theologische Interpretation der Gottebenbildlichkeit im Zusammenhang menschlicher Bezogenheit.