Genesis 1,26 – Lasst uns Menschen machen in unserem Bild

Einleitung

Genesis 1,26 markiert einen auffälligen Einschnitt im Rhythmus des Schöpfungsberichts. Die bisherigen Schöpfungsakte wurden überwiegend mit kurzen Befehlen eingeleitet: „Es werde Licht“, „Es werde eine Feste“, „Die Erde lasse Gras hervorsprossen“, „Es werden Lichter“, „Die Wasser sollen wimmeln“, „Die Erde bringe hervor“. Vor der Erschaffung des Menschen verändert sich die Form. Gott sagt nicht einfach: „Es werde der Mensch“, sondern נַעֲשֶׂה אָדָם, „Lasst uns Menschen machen“. Es folgt eine doppelte Bestimmung – בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, „in unserem Bild, nach unserer Ähnlichkeit“ – und unmittelbar daran die Aufgabe der Herrschaft über Tierwelt und Erde.

Diese Veränderung der Redeform hebt die Menschenschöpfung innerhalb des sechsten Tages literarisch hervor. Genesis 1,24 hatte die Erde aufgefordert, lebende Landtiere hervorzubringen; Genesis 1,25 berichtete deren Herstellung und Gutheißung. Beim Menschen wird dagegen nicht mehr die Erde als hervorbringendes Subjekt angesprochen. Die Erzählung verlangsamt sich und formuliert eine göttliche Willensäußerung, deren Pluralform seit der Antike zu den meistdiskutierten grammatischen Besonderheiten der Genesis gehört.

Das hebräische אָדָם bedeutet hier zunächst nicht notwendig den Eigennamen „Adam“. Ohne Artikel kann es generisch „Mensch“ beziehungsweise kollektiv „Menschheit“ bezeichnen. Besonders wichtig ist der unmittelbar folgende Wechsel zum Plural: וְיִרְדּוּ, „und sie sollen herrschen“. Der Satz beginnt also mit einer grammatisch singularischen Kollektivbezeichnung und entfaltet sie anschließend als menschliche Mehrzahl. Genesis 1,27 wird diese kollektive Dimension ausdrücklich mit „männlich und weiblich schuf er sie“ weiterführen.

Die Formel בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ bildet einen Grundtext der biblischen Anthropologie. Das Substantiv צֶלֶם kann Bild, Abbild oder konkrete Repräsentation bezeichnen; דְּמוּת bezeichnet Ähnlichkeit, Vergleichbarkeit oder Gestaltentsprechung. Die beiden Wörter dürfen weder unkritisch mit einer körperlichen Identität zwischen Gott und Mensch gleichgesetzt noch so vergeistigt werden, dass ihre konkrete Repräsentationssprache verschwindet. Im altorientalischen kulturellen Umfeld konnten Bilder und königliche Repräsentationen die Gegenwart und Autorität eines Herrschers sichtbar machen. Viele moderne Ausleger sehen deshalb einen engen Zusammenhang zwischen dem „Bild Gottes“ und der unmittelbar folgenden Herrschaftsfunktion.

Diese Herrschaft wird durch die Wurzel רדה ausgedrückt. Das Wort bedeutet tatsächlich „herrschen, regieren, Gewalt beziehungsweise Herrschaft ausüben“ und sollte lexikalisch nicht zu einem bloßen „pflegen“ oder „fürsorglich betreuen“ abgeschwächt werden. Die ethische Frage ist eine zweite Ebene: Wie soll eine Herrschaft aussehen, die von einem Wesen ausgeübt wird, das gerade als Bild Gottes bezeichnet wird und über Geschöpfe herrscht, die Gott zuvor selbst als gut bewertet hat? Der Vers liefert ein Herrschaftsmandat; die theologische Ausgestaltung dieses Mandats muss den gesamten Schöpfungskontext berücksichtigen.

Besonders wichtig ist deshalb die Reihenfolge der Erzählung. Die Tiere sind bereits geschaffen und als gut angesehen worden, bevor der Mensch über sie herrschen soll. Der Mensch macht sie nicht zu Geschöpfen und verleiht ihnen nicht ihren Wert. Seine Herrschaft ist sekundär gegenüber Gottes ursprünglicher Schöpferherrschaft. Diese Struktur ist eine entscheidende Grenze gegen eine Interpretation, die den Menschen zum absoluten Eigentümer der Welt machen würde.

Parallelstellen

Genesis 1,25 ist die unmittelbare Voraussetzung des Verses. Dort wird die Landtierwelt als von Gott gemacht und gut bewertet. Die menschliche Herrschaft aus Genesis 1,26 richtet sich daher auf bereits positiv bewertete Geschöpfe.

Genesis 1,27 ist die wichtigste unmittelbare Parallelstelle. Der pluralische Plan „Lasst uns machen“ wird dort mit singularischem göttlichem Subjekt ausgeführt: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים, „Und Gott schuf“. Zugleich wird das Bild-Gottes-Motiv dreifach aufgenommen und mit „männlich und weiblich“ verbunden.

Genesis 1,28 setzt die angekündigte Herrschaft in eine direkte Segensrede um. Die Menschen sollen fruchtbar sein, sich vermehren, die Erde füllen und sie unterwerfen sowie über die Tiere herrschen. Vers 26 formuliert den Plan, Vers 28 die Beauftragung der tatsächlich geschaffenen Menschen.

Genesis 1,29 ist für die Interpretation von Herrschaft wichtig, weil Menschen unmittelbar nach dem Herrschaftsauftrag pflanzliche Nahrung zugewiesen wird. Der ursprüngliche Schöpfungsbericht verbindet Herrschaft daher nicht unmittelbar mit der Tötung von Tieren zur Nahrung.

Genesis 1,30 weist auch den Tieren pflanzliche Nahrung zu. Diese friedliche Ernährungsordnung bildet einen wichtigen Kontext für die ethische Deutung von רדה.

Genesis 1,31 bewertet die gesamte vollendete Schöpfung als טוֹב מְאֹד, „sehr gut“. Menschliche Herrschaft gehört damit innerhalb der Erzählung zu einer Welt, deren Gesamtheit unter Gottes positiver Bewertung steht.

Genesis 2,7 bietet innerhalb der zweiten Schöpfungsdarstellung eine andere anthropologische Perspektive. Der Mensch wird aus Staub des Erdbodens geformt und zu נֶפֶשׁ חַיָּה, einem lebenden Wesen. Genesis 1 betont Bild und Herrschaft, Genesis 2 Bodenverbundenheit und Lebensatem.

Genesis 5,1 greift דְּמוּת אֱלֹהִים, „Ähnlichkeit Gottes“, ausdrücklich wieder auf. Die Menschenschöpfung wird damit zum Ausgangspunkt der folgenden Genealogie.

Genesis 5,2 verdeutlicht, dass die Gattungsbezeichnung אָדָם männlich und weiblich gemeinsam umfassen kann: Gott nennt sie zusammen „Adam/Mensch“.

Genesis 5,3 berichtet, Adam habe Seth בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ, „in seiner Ähnlichkeit, nach seinem Bild“, gezeugt. Bild und Ähnlichkeit werden damit in einen Generationen- und Abstammungszusammenhang gestellt. Dies zeigt, dass die Begriffe nicht auf eine einzige abstrakte Fähigkeit reduziert werden sollten.

Genesis 9,6 begründet den besonderen Schutz menschlichen Lebens damit, dass Gott den Menschen בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, „im Bild Gottes“, gemacht hat. Die Imago-Dei-Aussage erhält dadurch eine ethische Konsequenz: menschliches Leben besitzt besondere Würde.

Psalm 8,5 bis Psalm 8,9 bilden eine besonders enge poetische Parallele. Der Mensch wird mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt und über die Werke Gottes gesetzt; Vieh, Wildtiere, Vögel und Fische erscheinen unter seinen Füßen. Der Psalm reflektiert damit dieselbe Verbindung von menschlicher Auszeichnung und Herrschaft über die Tierwelt.

Psalm 82,1 beschreibt Gott in einer Versammlung göttlicher beziehungsweise himmlischer Wesen. Der Text ist für die Diskussion des pluralischen „Lasst uns“ wichtig, weil er zeigt, dass die Hebräische Bibel die Vorstellung einer himmlischen Ratsversammlung kennt.

1. Könige 22,19 beschreibt JHWH auf seinem Thron, umgeben vom gesamten Heer des Himmels. Diese Szene gehört zu den wichtigsten innerbiblischen Vergleichstexten für die Vorstellung eines himmlischen Rates.

Jesaja 6,8 ist sprachlich besonders bemerkenswert: Gott fragt „Wen soll ich senden, und wer wird für uns gehen?“ Der Wechsel von Singular zu Plural besitzt eine deutliche strukturelle Ähnlichkeit mit Genesis 1,26.

Hiob 1,6 schildert die „Söhne Gottes“, die vor JHWH treten. Auch diese Szene belegt die biblische Vorstellung eines himmlischen Hofes, ohne die Mitglieder dieses Hofes zu Mitschöpfern zu machen.

Daniel 4,14 spricht in der aramäischen Visionstradition vom Beschluss der Wächter und vom Spruch der Heiligen. Raschi zieht gerade diese Stelle zur Erklärung des himmlischen Rates bei Genesis 1,26 heran.

Hesekiel 1,26 verwendet דְּמוּת in einer Vision: Über dem Thron erscheint etwas „wie die Gestalt eines Menschen“. Der Text zeigt die vorsichtige Vergleichssprache des Wortes דְּמוּת.

Kolosser 3,10 greift innerhalb christlicher Rezeption die Erneuerung des Menschen „nach dem Bild seines Schöpfers“ auf. Der Bild-Gottes-Gedanke wird damit ethisch und soteriologisch weitergeführt.

Wortanalyse

וַיֹּאמֶר, wayyōmer, ist Qal Wayyiqtol, 3. Person maskulin Singular, von אמר, „sprechen, sagen“. Die bekannte Schöpfungsformel bleibt erhalten; neu ist der Inhalt der göttlichen Rede.

אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, ist das grammatische Subjekt. Trotz der formal pluralischen Endung steht das dazugehörige Verb וַיֹּאמֶר im Singular. In diesem Satz bezeichnet אֱלֹהִים daher eindeutig den einen handelnden Gott der Schöpfungserzählung.

נַעֲשֶׂה, naʿăśeh, ist Qal Imperfekt, 1. Person Plural, der Wurzel עשה, „machen“. Im Kontext ist die Form volitiv beziehungsweise kohortativ zu verstehen: „Lasst uns machen“. Die Form ist nicht einfach ein gewöhnlicher Zukunftssatz „wir werden machen“, sondern eine Selbstaufforderung beziehungsweise beratende Willensäußerung.

אָדָם, ʾāḏām, bedeutet hier „Mensch“, „Menschheit“ beziehungsweise „Menschenwesen“. Der fehlende Artikel und der folgende Plural וְיִרְדּוּ sprechen dafür, zunächst die generische Menschheit und nicht ausschließlich eine männliche Einzelperson zu verstehen.

בְּצַלְמֵנוּ, bəṣalmēnû, besteht aus der Präposition בְּ, „in“, צֶלֶם, „Bild, Abbild, Repräsentation“, und dem Suffix „unser“: „in unserem Bild“.

כִּדְמוּתֵנוּ, kiḏmûṯēnû, besteht aus der Vergleichspräposition כְּ, „wie, entsprechend“, dem Substantiv דְּמוּת, „Ähnlichkeit, Gestaltentsprechung, vergleichbare Form“, und dem Suffix „unser“: „nach unserer Ähnlichkeit“ beziehungsweise „entsprechend unserer Ähnlichkeit“.

וְיִרְדּוּ, wəyirdû, ist Qal Imperfekt, 3. Person maskulin Plural, der Wurzel רדה, im Kontext jussivisch beziehungsweise volitiv: „und sie sollen herrschen“. Die Form bezieht sich auf die kollektiv gedachte Menschheit.

בִדְגַת הַיָּם, ḇiḏḡaṯ hayyām, bedeutet „über die Fische des Meeres“. דְּגַת ist eine kollektive Constructus-Form aus der Wortfamilie für Fisch/Fischbestand.

וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, ûḇəʿôp haššāmayim, bedeutet „und über das Fluggetier beziehungsweise die Vögel des Himmels“. עוֹף ist kollektiv gebraucht.

וּבַבְּהֵמָה, ûḇabbəhēmāh, bedeutet „und über das Vieh“ beziehungsweise über die größeren menschen- und siedlungsnahen Landtiere.

וּבְכָל־הָאָרֶץ, ûḇəḵol-hāʾāreṣ, bedeutet wörtlich „und über die ganze Erde“. Die Formulierung erweitert die Herrschaft über die Tiergruppen hinaus auf den terrestrischen Raum selbst.

וּבְכָל־הָרֶמֶשׂ, ûḇəḵol-hāremeś, bedeutet „und über alles sich bewegende beziehungsweise kriechende Getier“.

הָרֹמֵשׂ, hārōmēś, ist Qal Partizip maskulin Singular mit Artikel von רמשׂ, „kriechen, gleiten, sich bodennah bewegen“. Es bestimmt das vorausgehende רֶמֶשׂ näher.

עַל־הָאָרֶץ, ʿal-hāʾāreṣ, bedeutet „auf der Erde“. Der letzte Satzteil nimmt damit den terrestrischen Lebensraum noch einmal ausdrücklich auf.

Grammatik und Syntax

Der Satz beginnt grammatisch eindeutig singularisch: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, „Und Gott sprach“. Danach erfolgt ein auffälliger Wechsel in die 1. Person Plural: נַעֲשֶׂה, „Lasst uns machen“, בְּצַלְמֵנוּ, „in unserem Bild“, כִּדְמוּתֵנוּ, „nach unserer Ähnlichkeit“. Dieser Wechsel ist grammatisch real und sollte weder übersetzt noch erklärt werden, als stünde im Hebräischen ein Singular.

Ebenso auffällig ist der Wechsel von אָדָם, grammatisch Singular, zu וְיִרְדּוּ, 3. Person Plural. Die Konstruktion zeigt, dass אָדָם kollektiv gemeint sein kann. Die Menschheit wird als Einheit konzipiert und zugleich als Vielheit von Menschen entfaltet.

Der Herrschaftsteil enthält eine Reihe von fünf mit בְּ eingeleiteten Bereichen: Fische, Vögel, Vieh, ganze Erde, alles Kriechgetier. Die Präposition ist dabei von der Verbvalenz von רדה abhängig und bezeichnet den Bereich, über den Herrschaft ausgeübt wird.

Der Ausdruck בְּכָל־הָאָרֶץ ist grammatisch nicht einfach eine weitere Tiergruppe. Wörtlich geht es um „die ganze Erde“. Manche Übersetzungen und alte Versionen haben die Stelle teilweise so gelesen, als sei eine Gruppe der Tiere gemeint; der masoretische Text selbst spricht jedoch ausdrücklich von der Erde als Herrschaftsbereich.

Der Relativcharakter des letzten Gliedes wird ohne eigenes Relativpronomen gebildet: הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ, wörtlich „das Kriechende, das kriechend ist“. Das Partizip charakterisiert die Gruppe durch ihre typische Bewegung.

Die Syntax erzeugt damit eine klare Bewegung: göttlicher Beschluss – Definition des Menschen – Auftrag des Menschen. Anthropologie und Funktion werden in einem einzigen Satz verbunden.

נַעֲשֶׂה – „Lasst uns machen“

נַעֲשֶׂה ist die auffälligste Verbform des Verses. Während alle bisherigen Schöpfungsbefehle unpersönliche Jussive oder Befehle an geschaffene Bereiche verwenden, spricht Gott hier in der ersten Person Plural.

Die Form ist am besten als volitive Selbstaufforderung wiederzugeben: „Lasst uns machen.“ Sie signalisiert eine deliberative beziehungsweise beratende Situation. Gerade diese ungewöhnliche Sprachform verleiht der Menschenschöpfung literarisches Gewicht.

Mehrere Erklärungsmodelle sind historisch vertreten worden. In der jüdischen Tradition wird besonders häufig ein himmlischer Rat angenommen: Gott spricht zu Engeln beziehungsweise seiner himmlischen Umgebung, ohne dass diese deshalb selbst zu Schöpfern werden. Eine weitere Möglichkeit versteht die Form als Selbstberatung beziehungsweise pluralische Deliberation. Eine traditionelle Erklärung als sogenannter „Plural der Majestät“ ist ebenfalls vertreten worden, ist für das klassische biblische Hebräisch aber sprachlich weniger gut abgesichert als in späteren europäischen Herrschaftssprachen.

Historisch-kritisch wird häufig die Vorstellung eines göttlichen beziehungsweise himmlischen Rates bevorzugt, weil vergleichbare Ratsszenen in 1. Könige 22, Hiob 1, Psalm 82 und Jesaja 6 auftreten. Entscheidend ist dabei, dass Genesis 1,27 die tatsächliche Schöpfung singularisch Gott zuschreibt. Ein himmlischer Rat wäre konsultativ, nicht Mitschöpfer.

Der göttliche Plural: Wer ist „uns“?

Die Frage nach dem „uns“ hat eine außergewöhnlich umfangreiche Wirkungsgeschichte erzeugt. Eine sachgerechte Analyse muss verschiedene Ebenen voneinander unterscheiden.

Auf der Ebene des antiken literarischen Umfelds ist die Deutung als Rede Gottes in einem himmlischen Hof besonders naheliegend. Die Hebräische Bibel kennt Vorstellungen einer göttlichen Ratsversammlung, in der JHWH als souveräner König unter himmlischen Wesen erscheint. 1. Könige 22,19 schildert das Heer des Himmels um Gottes Thron; Hiob 1,6 die „Söhne Gottes“ vor JHWH; Jesaja 6,8 verbindet sogar Singular und Plural: „Wen soll ich senden, und wer wird für uns gehen?“

Diese Deutung bedeutet nicht, dass Genesis mehrere gleichrangige Schöpfer voraussetzt. Genau das verhindert Vers 27: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים, „Und Gott schuf“. Auch Raschi betont diesen Punkt ausdrücklich. Die himmlische Umgebung wird konsultiert, die Schöpfung selbst wird Gott allein zugeschrieben.

Eine zweite Deutung versteht נַעֲשֶׂה als eine Art göttliche Selbstberatung. Menschen verwenden auch im Deutschen Formulierungen wie „Was machen wir jetzt?“, wenn sie deliberativ mit sich selbst oder innerhalb einer eigenen Willensbildung sprechen. Ob gerade dies die ursprüngliche Funktion der hebräischen Form ist, bleibt diskutiert.

Die Erklärung als „Plural der Majestät“ besitzt eine lange Tradition, ist aber sprachhistorisch problematisch, weil der klassische Gebrauch königlicher Selbstbezeichnung im biblischen Hebräisch nicht einfach dem späteren europäischen „Wir von Gottes Gnaden“ entspricht. Ibn Esra diskutiert und kritisiert entsprechende Beweisversuche ausdrücklich.

Die christliche Tradition hat den Plural seit der Alten Kirche trinitarisch gelesen. Innerhalb einer christlich-kanonischen Theologie kann Genesis 1,26 rückblickend mit Vater, Sohn und Heiligem Geist verbunden werden. Historisch-linguistisch wäre es jedoch anachronistisch, dem israelitischen Vers bereits die vollständig entwickelte spätere Trinitätslehre zuzuschreiben. Trinitarische Interpretation ist christliche Rezeptions- und Glaubensgeschichte, nicht die einzig mögliche grammatische Erklärung des hebräischen Plurals.

אָדָם – „Mensch“, „Menschheit“ oder „Adam“?

Das Substantiv אָדָם besitzt in Genesis mehrere Funktionen. Es kann den Menschen als Gattung, die Menschheit kollektiv, einen einzelnen Menschen und später den Eigennamen Adam bezeichnen.

In Genesis 1,26 ist der Gattungs- beziehungsweise Kollektivsinn besonders stark. Dafür spricht unmittelbar der Plural וְיִרְדּוּ, „sie sollen herrschen“. Vers 27 wird darüber hinaus erklären, dass dieses אָדָם als männlich und weiblich geschaffen wird.

Die deutsche Übersetzung „Menschen“ kann deshalb den kollektiven Sinn gut sichtbar machen, auch wenn die hebräische Form grammatisch Singular ist. „Den Menschen“ ist ebenso möglich, sofern klar bleibt, dass die Menschheit als kollektive Einheit gemeint ist.

Diese Beobachtung ist theologisch zentral. Bild Gottes und Herrschaftsauftrag werden in Genesis 1 nicht zunächst nur einer einzelnen männlichen Person zugesprochen. Der folgende Vers legt die menschliche Existenz als männlich und weiblich aus.

צֶלֶם – „Bild“

צֶלֶם bedeutet Bild, Abbild oder Repräsentation. An anderen Stellen der Hebräischen Bibel kann der Begriff sehr konkret für bildhafte beziehungsweise plastische Darstellungen verwendet werden. Das Wort ist daher stärker als eine bloße abstrakte „Idee“ oder moralische Eigenschaft.

Für Genesis 1,26 hat dies zwei wichtige Folgen. Erstens bezeichnet die Imago-Dei-Formel eine reale Entsprechungsbeziehung zwischen Gott und Mensch. Zweitens darf diese Entsprechung nicht automatisch mit biologischer Körpergleichheit identifiziert werden. Der Text selbst erläutert den Begriff nicht anatomisch.

Im altorientalischen Umfeld konnten Bilder eines Gottes oder Herrschers die Gegenwart und Autorität des Dargestellten repräsentieren. Könige konnten in königlicher Ideologie in besonderer Beziehung zur Gottheit stehen und deren Herrschaft auf Erden repräsentieren. Viele moderne Ausleger verstehen Genesis 1 als bemerkenswerte Ausweitung solcher königlichen Vorstellungen: Nicht nur ein König, sondern die Menschheit wird mit einer göttlichen Repräsentationsfunktion verbunden.

Die unmittelbar folgende Herrschaftsaussage unterstützt eine solche funktionale Dimension. Dennoch sollte צֶלֶם nicht vollständig auf „Herrschaftsfunktion“ reduziert werden. Genesis 5,3 verwendet dieselbe Bildsprache für die Beziehung zwischen Adam und Seth und zeigt damit auch eine Dimension von Ähnlichkeit, Herkunft und Repräsentation.

דְּמוּת – „Ähnlichkeit“

דְּמוּת stammt aus einer Wortfamilie des Ähnelns und Vergleichens. Es bezeichnet Ähnlichkeit, entsprechende Gestalt oder Vergleichbarkeit, ohne Identität auszudrücken.

Besonders deutlich wird diese Funktion in den Visionstexten Ezechiels. Dort begegnet wiederholt eine Sprache wie „die Gestalt von“, „etwas wie“ oder „eine Ähnlichkeit von“. Das Wort ermöglicht es, Vergleichbarkeit zu behaupten und zugleich Distanz zu bewahren.

Raschi deutet כִּדְמוּתֵנוּ auf die Fähigkeit zu verstehen und zu unterscheiden. Ramban verbindet die menschliche Ähnlichkeit stärker mit Weisheit, Erkenntnis, Handlungsfähigkeit und der Verbindung des Menschen zur oberen und unteren Welt.

Philologisch ist keine dieser späteren Einzelbestimmungen bereits vollständig im Wort דְּמוּת enthalten. Der Begriff bezeichnet zunächst Ähnlichkeit; welche Aspekte diese Ähnlichkeit konkret ausmachen, muss aus dem größeren Kontext erschlossen werden.

Bild und Ähnlichkeit zusammen

Seit der Antike wurde häufig gefragt, ob צֶלֶם und דְּמוּת zwei strikt getrennte Eigenschaften bezeichnen. Manche christlichen Traditionen unterschieden beispielsweise „Bild“ als natürliche Vernunftbegabung und „Ähnlichkeit“ als eine besondere moralisch-geistliche Vollkommenheit.

Der hebräische Befund legt jedoch zunächst eine enge Parallelität nahe. Genesis 1,27 wiederholt nur צֶלֶם; Genesis 5,1 verwendet דְּמוּת; Genesis 5,3 kombiniert beide Wörter in umgekehrter Reihenfolge. Dies spricht dagegen, aus den beiden Begriffen ohne weitere Begründung zwei vollständig getrennte anthropologische Substanzen zu machen.

Die Paarung kann vielmehr intensivieren und präzisieren: Der Mensch ist Gottes Bild in einer Weise, die wirkliche Ähnlichkeit, aber keine Identität bedeutet.

Eine umfassende Interpretation kann dabei körperliche Repräsentation, geistige Fähigkeiten, relationale Würde und herrschaftliche Funktion berücksichtigen. Der Text selbst reduziert die Imago Dei nicht ausdrücklich auf nur eine dieser Dimensionen.

Vom Singular אָדָם zum Plural וְיִרְדּוּ

Der grammatische Wechsel gehört zu den wichtigsten Details des Verses. Gott sagt נַעֲשֶׂה אָדָם, wörtlich „Lasst uns Mensch machen“, aber anschließend וְיִרְדּוּ, „und sie sollen herrschen“.

Dieser Wechsel legt offen, dass die singularische Bezeichnung kollektiv ist. Die eine Menschheit besteht aus einer Mehrzahl konkreter Menschen. Vers 27 wird diese Mehrzahl geschlechtlich als „männlich und weiblich“ entfalten.

Ramban erklärt das Pluralverb ausdrücklich aus dieser männlich-weiblichen Wirklichkeit. Der Mensch ist als Gattung eine Einheit und zugleich in mehreren Personen verwirklicht.

Theologisch schützt diese Grammatik davor, Bild Gottes und Herrschaft ausschließlich einer einzelnen heroischen Urgestalt zuzuschreiben. Die Aufgabe gehört der Menschheit.

וְיִרְדּוּ – „sie sollen herrschen“

Die Wurzel רדה bezeichnet Herrschaft, Regieren beziehungsweise Ausübung von Macht. In anderen biblischen Zusammenhängen kann sie eine deutlich starke Herrschaftssprache tragen.

Eine Übersetzung mit „verantwortlich sein für“ oder „pflegen“ wäre deshalb lexikalisch zu schwach. Der Text sagt tatsächlich, dass die Menschen Herrschaft über andere Geschöpfe erhalten.

Damit ist jedoch die ethische Qualität dieser Herrschaft noch nicht vollständig bestimmt. Dasselbe Kapitel stellt Gott als souveränen Herrscher dar, der Bereiche schafft, Leben ermöglicht, Tiere segnet, Geschöpfe als gut bewertet und Nahrung bereitstellt. Wenn der Mensch Gottes Bild ist, kann seine Herrschaft theologisch nicht völlig unabhängig vom Charakter der göttlichen Herrschaft interpretiert werden.

Raschi beziehungsweise Bereschit Rabbah entwickeln zudem ein Wortspiel zwischen רדה, „herrschen“, und einer ähnlich klingenden Vorstellung des Herabsinkens: Ist der Mensch seiner Würde entsprechend, herrscht er; verfehlt er sie, sinkt er unter die Tiere. Dies ist ein midraschisches Wortspiel und keine alternative Grundgrammatik des Verbs, besitzt aber erhebliche ethische Wirkung.

Herrschaft, Repräsentation und Verantwortung

Die direkte Verbindung zwischen Gottesbild und Herrschaft gehört zum Kern des Verses. Der Mensch wird nicht zuerst als Bild Gottes bezeichnet und anschließend zufällig mit einer unabhängigen Aufgabe versehen. Beide Aussagen stehen in derselben göttlichen Willensäußerung.

Im altorientalischen Königtum konnte der König als besonderer Repräsentant göttlicher Autorität verstanden werden. Genesis 1 überträgt eine königliche Funktion auf אָדָם als Menschheit. Die Folge ist eine bemerkenswerte Demokratisierung königlicher Würde: Die Repräsentations- und Herrschaftsfunktion wird nicht nur einem Palastherrscher zugesprochen.

Herrschaft bedeutet dabei reale Macht. Eine sachgerechte ökologische oder ethische Interpretation darf das Wort nicht umdefinieren. Sie muss vielmehr fragen, welche Grenzen und Zwecke dieser Macht durch den Kontext gesetzt werden.

Eine erste Grenze liegt im Eigentumsverhältnis: Die Erde und Tiere sind Gottes Schöpfung, nicht menschliche Selbsterzeugnisse. Eine zweite liegt in ihrer vorausgehenden Gutheißung. Eine dritte ergibt sich aus Genesis 1,29–30, wo die ursprüngliche Nahrungsordnung keine tierische Tötung zur Ernährung vorsieht. Eine vierte liegt in der Imago-Dei-Begründung selbst: Menschliche Herrschaft ist repräsentativ und nicht absolut-göttlich.

Der moderne Begriff Stewardship beziehungsweise „Verwalterschaft“ kann deshalb eine theologische Interpretation dieser begrenzten Herrschaft ausdrücken, ist aber keine wörtliche Übersetzung von רדה.

Die fünf Herrschaftsbereiche

Die Herrschaftsformel greift systematisch auf die zuvor geschaffenen Lebensbereiche zurück. Zuerst erscheinen die Fische des Meeres, anschließend die Vögel des Himmels, dann das Vieh, die ganze Erde und schließlich alles bodennahe Getier.

Der Mensch erhält dadurch keine Herrschaft über andere Menschen in diesem Vers. Die aufgezählten Gegenstände der Herrschaft gehören zur nichtmenschlichen Schöpfung und zur Erde selbst.

Diese Beobachtung ist wichtig, weil später politische Herrschaftssysteme die Imago-Dei-Sprache für menschliche Hierarchien verwenden konnten. Genesis 1,26 verteilt die Bildwürde aber auf die Menschheit und richtet die hier genannte Herrschaft auf die übrige terrestrische und tierische Welt.

וּבְכָל־הָאָרֶץ – „über die ganze Erde“

Die Formulierung וּבְכָל־הָאָרֶץ erweitert das Herrschaftsfeld auffällig. Zwischen Vieh und Kriechgetier steht nicht eine weitere Tierart, sondern „die ganze Erde“.

Ramban versteht dies sehr konkret: Der Mensch erhalte Macht über die Erde selbst und könne graben, roden, abbauen und Metalle gewinnen. Diese mittelalterliche Auslegung macht die technologische Dimension menschlicher Herrschaft sichtbar.

Der Ausdruck bildet außerdem eine Brücke zu Genesis 1,28, wo die Erde gefüllt und unterworfen werden soll. Menschliche Kultur, Technik und Raumnutzung lassen sich daher grundsätzlich als Teil des im Text vorausgesetzten Herrschaftsbereichs verstehen.

Gerade hier wird die ethische Frage besonders dringlich. Macht über „die ganze Erde“ ist textlich weitreichend, aber sie verwandelt den Menschen nicht in den Schöpfer oder Eigentümer der Erde. Seine Position bleibt die eines geschaffenen Bildträgers innerhalb einer Welt, deren Schöpfer Gott ist.

Die besondere Stellung innerhalb des sechsten Tages

Genesis 1,26 beginnt keinen neuen Schöpfungstag. Mensch und Landtiere gehören gemeinsam zum sechsten Tag. Diese kompositorische Nähe schafft eine bewusst doppelte Aussage: Der Mensch ist Teil der terrestrischen Tier- und Lebenswelt und wird zugleich innerhalb dieser Welt besonders ausgezeichnet.

Die Besonderheit zeigt sich nicht durch einen eigenen siebten „Menschtag“, sondern durch veränderte Sprache innerhalb desselben sechsten Tages. Das bedeutet anthropologisch: Der Mensch ist weder einfach nur ein Tier wie jedes andere noch ein Wesen ohne geschöpfliche Kontinuität zur übrigen Natur.

Gerade diese Spannung prägt die biblische Anthropologie. Genesis 2,7 wird die gemeinsame Kategorie נֶפֶשׁ חַיָּה aufnehmen; Genesis 1,26–27 formuliert zugleich die einzigartige Bild-Gottes-Bestimmung.

Kontinuität und Differenz zwischen Tier und Mensch

Der Schöpfungsbericht hat Tiere bereits als lebende Wesen beschrieben. Auch sie bewegen sich, vermehren sich, werden gesegnet und als gut bewertet. Der Mensch tritt daher nicht in eine metaphysisch leblose Natur ein.

Die Differenz besteht vielmehr in der neuen Bestimmung: Bild, Ähnlichkeit und Herrschaft. Die menschliche Sonderstellung wird funktional, relational und repräsentativ formuliert.

Damit vermeidet der Text eine simple Körper-Seele-Dichotomie. Tiere sind nicht bloß Körper, während der Mensch allein „Seele“ besäße. Die Unterscheidung wird an einer anderen Stelle gezogen.

Dies besitzt erhebliche Folgen für eine theologische Tierethik. Menschliche Besonderheit muss nicht durch Abwertung tierischen Lebens begründet werden.

Genesis 1,26 und Genesis 1,27

Vers 26 ist Beschluss und Programm; Genesis 1,27 ist Ausführung. Die Verbindung ist so eng, dass zahlreiche Fragen des Verses erst im folgenden Satz geklärt werden.

Auf „Lasst uns machen“ folgt nicht „und sie schufen“, sondern וַיִּבְרָא אֱלֹהִים, „Und Gott schuf“. Die tatsächliche Schöpfung bleibt singularisch Gott zugeschrieben.

Auf „unser Bild“ folgt בְּצַלְמוֹ, „in seinem Bild“, und anschließend בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, „im Bild Gottes“. Der Text selbst führt die pluralische Rede also wieder auf Gott als singulären Schöpfer zurück.

Auf den kollektiven „Menschen“ folgt schließlich „männlich und weiblich schuf er sie“. Die Imago-Dei-Aussage wird dadurch auf beide Geschlechter bezogen.

Genesis 1,26 und Genesis 1,28

Der Herrschaftsbeschluss aus Vers 26 wird in Genesis 1,28 unmittelbar an die geschaffenen Menschen gerichtet. Dort steht erneut die Wurzel רדה.

Zusätzlich erscheint כבשׁ, „unterwerfen“. Die beiden Verben machen deutlich, dass die biblische Herrschaftssprache reale Macht und aktive Aneignung des Lebensraumes einschließt.

Eine ethische Auslegung darf daher weder die Stärke dieser Sprache leugnen noch sie isolieren. Der Auftrag steht innerhalb der Schöpfungsgüte, des göttlichen Segens und einer ursprünglichen Ernährungsordnung, die Menschen und Tieren Pflanzen zuweist.

Genesis 5 und die Weitergabe von Bild und Ähnlichkeit

Genesis 5,1 nimmt die Schöpfung „in der Ähnlichkeit Gottes“ wieder auf. Genesis 5,3 berichtet anschließend, Adam habe Seth „in seiner Ähnlichkeit, nach seinem Bild“ gezeugt.

Diese Parallele ist für die Interpretation von צֶלֶם und דְּמוּת von großer Bedeutung. Die Wörter können eine Beziehung von Repräsentation und wahrnehmbarer beziehungsweise wesensbezogener Entsprechung innerhalb einer Abstammungslinie ausdrücken.

Dadurch wird eine rein funktionale Definition von „Bild Gottes“ zu eng. Herrschaft ist zweifellos wichtig, aber Bildsprache umfasst offenbar mehr als nur eine Aufgabe.

Genesis 9,6 und die Würde menschlichen Lebens

Nach der Sintflut erhält die Imago-Dei-Aussage eine explizit ethische Funktion. Genesis 9,6 begründet den besonderen Schutz menschlichen Lebens mit dem Satz, Gott habe den Menschen in seinem Bild gemacht.

Damit wird das Bild Gottes nicht nur mit Herrschaft, sondern auch mit der Würde des menschlichen Gegenübers verbunden. Wer menschliches Leben verletzt, verletzt ein Wesen, dessen Status auf Gottes eigene Repräsentationsbestimmung zurückgeführt wird.

Diese innerbiblische Entwicklung ist wichtig für jede theologische Interpretation von Genesis 1,26. Imago Dei begründet nicht nur Macht, sondern auch Verpflichtung gegenüber anderen Menschen.

Psalm 8

Psalm 8 reflektiert die Genesisanthropologie poetisch. Der Mensch erscheint angesichts des gewaltigen Himmels zunächst klein; dennoch ist er mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt und über die Werke Gottes gesetzt.

Vieh, Wildtiere, Vögel und Fische werden ausdrücklich genannt. Die Nähe zu Genesis 1,26 ist unverkennbar.

Der Psalm verbindet menschliche Herrschaft jedoch mit Staunen und Abhängigkeit. Der Mensch besitzt seine Stellung nicht aus eigener Größe. Gott hat ihn eingesetzt.

Diese Perspektive bietet eine wichtige theologische Korrektur eines autonomen Herrschaftsverständnisses: Herrschaft ist verliehene, nicht selbstbegründete Macht.

Literarische Funktion

Genesis 1,26 unterbricht bewusst den bisher dominierenden Rhythmus. Statt eines kurzen Befehls erscheint eine längere göttliche Rede. Die Menschenschöpfung erhält dadurch narrative Gravität.

Die Rede enthält zugleich Herkunft, Identität und Aufgabe des Menschen. Herkunft: Gott will ihn machen. Identität: Bild und Ähnlichkeit. Aufgabe: Herrschaft über Erde und Tierwelt.

Diese drei Elemente sind literarisch untrennbar miteinander verbunden. Der Mensch besitzt seine Aufgabe nicht unabhängig von seiner Beziehung zu Gott.

Der Vers fungiert außerdem als Übergang von der Tierwelt zur Anthropologie. Er greift die zuvor geschaffenen Tiergruppen nochmals auf, ordnet sie nun aber in das zukünftige Verhältnis zum Menschen ein.

Die eigentliche Ausführung wird bis Vers 27 hinausgezögert. Das verstärkt die Wirkung des göttlichen Beschlusses und unterscheidet die Menschenschöpfung von den vorausgehenden Akten.

Subtext

Ein erster Subtext besteht in der außergewöhnlichen Würde des Menschen. Kein anderes irdisches Geschöpf wird mit der Formel „in unserem Bild, nach unserer Ähnlichkeit“ eingeführt. Die Sonderstellung ist Teil der Schöpfungsabsicht selbst.

Ein zweiter Subtext liegt in der gleichzeitigen Begrenzung dieser Würde. Der Mensch wird am selben Tag wie die Landtiere geschaffen. Seine Besonderheit hebt seine Geschöpflichkeit nicht auf.

Ein dritter Subtext besteht in der kollektiven Dimension von Menschenwürde. אָדָם wird durch וְיִרְדּוּ pluralisch entfaltet. Die Aufgabe und Würde betreffen die Menschheit.

Ein vierter Subtext liegt in der Verknüpfung von Würde und Verantwortung. Bild Gottes führt unmittelbar zu einer Machtposition. Höhere Stellung bedeutet nicht bloß Privileg, sondern Aufgabe.

Ein fünfter Subtext besteht in der Repräsentation. Der Mensch soll Gottes Herrschaft innerhalb der geschaffenen Welt sichtbar vertreten. Damit steht menschliche Macht grundsätzlich unter einer höheren Macht.

Ein sechster Subtext betrifft die Tiere. Sie werden zum Gegenstand menschlicher Herrschaft, verlieren dadurch aber nicht ihre zuvor ausgesprochene Schöpfungsgüte.

Ein siebter Subtext liegt in der Wildnis. Menschliche Herrschaft reicht über Bereiche hinaus, die nicht domestiziert oder unmittelbar wirtschaftlich nutzbar sind. Die Aufgabe ist kosmisch weit gefasst.

Ein achter Subtext betrifft die Erde selbst. Der Mensch erhält nicht nur Beziehungen zu Tieren, sondern Macht über כָּל־הָאָרֶץ, die ganze Erde. Kultur und Naturveränderung werden damit grundsätzlich denkbar.

Ein neunter Subtext liegt in der Gefährlichkeit dieser Macht. Der Text selbst reflektiert an dieser Stelle noch keinen Missbrauch; die spätere biblische Geschichte wird jedoch zeigen, dass menschliche Herrschaft nicht automatisch gerechte Herrschaft ist.

Ein zehnter Subtext besteht in der Nähe von königlicher und allgemeiner menschlicher Würde. Was in vielen antiken Gesellschaften besonders dem König zugesprochen wurde, wird hier auf die Menschheit ausgeweitet.

Ein elfter Subtext liegt im pluralischen Gotteswort. Schon die Form der Rede deutet an, dass die Erschaffung des Menschen kein beiläufiger Akt ist. Der Text inszeniert Beratung und Absicht.

Ein zwölfter Subtext betrifft die Grenze jeder theologischen Anthropologie. „Bild“ bedeutet Ähnlichkeit, nicht Gottgleichheit. Der Mensch repräsentiert Gott, ist aber nicht Gott.

Ein dreizehnter Subtext liegt darin, dass Bild und Herrschaft in einer Welt entstehen, die bereits gut ist. Menschliche Kultur soll daher nicht erst eine wertlose Natur in etwas Wertvolles verwandeln.

Ein vierzehnter Subtext betrifft die spätere Geschlechterfrage. Vers 26 verwendet einen generischen Menschenbegriff; Vers 27 wird diese Menschheit männlich und weiblich konkretisieren. Die Bild-Gottes-Bestimmung ist daher nicht auf einen männlichen Menschen beschränkt.

Ein fünfzehnter Subtext liegt in der Beziehung von Macht und Selbstbegrenzung. Wenn menschliche Herrschaft Gottes Herrschaft repräsentiert, kann sie theologisch nicht sinnvoll als schrankenlose Selbstermächtigung verstanden werden.

Historische Einordnung

Genesis 1,1–2,4a wird in der historisch-kritischen Forschung überwiegend der priesterlich geprägten Schöpfungstradition zugerechnet. Genesis 1,26 gehört zu den theologisch programmatischsten Versen dieser Komposition. Die geordnete Welt erreicht hier den Punkt, an dem ein Geschöpf eingesetzt wird, das innerhalb der terrestrischen Ordnung eine besondere Herrschaftsfunktion besitzt.

Die häufige Datierung wesentlicher priesterlicher Überlieferungen in exilische oder frühnachexilische Zeit bleibt im Einzelnen umstritten. Für Genesis 1,26 ist der altorientalische Kontext königlicher Bild- und Herrschaftsideologie besonders relevant.

Im alten Vorderen Orient konnten Götterbilder die Gegenwart einer Gottheit repräsentieren, während Könige als besondere Repräsentanten göttlicher Ordnung verstanden werden konnten. Herrscherbilder konnten in einem Territorium königliche Präsenz und Autorität anzeigen.

Genesis verwendet dieselbe allgemeine Bild- und Herrschaftssprache jedoch auf bemerkenswert breite Weise. Die folgende Ausführung in Genesis 1,27 bezieht die Menschenschöpfung ausdrücklich auf männlich und weiblich. Deshalb wird die Imago-Dei-Würde nicht einer einzelnen Dynastie, Priestergruppe oder männlichen Königsgestalt vorbehalten.

Viele moderne Alttestamentler sprechen deshalb von einer „Demokratisierung“ königlicher Bildideologie. Dieser Ausdruck ist interpretatorisch hilfreich, sollte aber nicht so verstanden werden, als habe der Genesisautor moderne politische Demokratie formuliert. Gemeint ist die Ausweitung einer königlich-repräsentativen Funktion auf die Menschheit.

Altorientalischer Hintergrund

Der altorientalische Hintergrund hilft vor allem bei zwei Elementen des Verses: beim göttlichen Plural und beim Bildbegriff.

Götterversammlungen und göttliche Hofstaaten sind aus verschiedenen altorientalischen Traditionen bekannt. Auch die Hebräische Bibel bewahrt in mehreren Texten Vorstellungen eines himmlischen Rates. Genesis 1,26 kann deshalb literarisch als Rede des höchsten göttlichen Königs innerhalb eines himmlischen Hofes verstanden werden.

Zugleich unterscheidet sich der Genesistext von polytheistischen Schöpfungsmythen dadurch, dass Vers 27 die tatsächliche Menschenschöpfung einem einzigen Gott zuschreibt. Die himmlische Ratsvorstellung unterminiert also nicht die narrative Souveränität Elohims.

Bildterminologie war ebenfalls im religiösen und politischen Raum verbreitet. Ein Bild repräsentierte nicht lediglich optische Ähnlichkeit, sondern konnte Gegenwart und Autorität verkörpern. Gerade deshalb passt der unmittelbar folgende Herrschaftsauftrag eng zur Bildformel.

Eine direkte literarische Abhängigkeit von einem einzigen bekannten altorientalischen Text lässt sich aus Genesis 1,26 allein nicht beweisen. Sinnvoller ist es, von einem gemeinsamen kulturellen Symbolfeld von Bild, Königsherrschaft, göttlichem Rat und Repräsentation zu sprechen.

Königsbild und Repräsentation

Die Verbindung von Bild und Herrschaft legt nahe, den Menschen als Repräsentanten göttlicher Königsherrschaft zu verstehen. Ein königliches Bild konnte anzeigen, wessen Autorität in einem Gebiet gilt. Analog dazu kann die Menschheit als lebendige Repräsentation des Schöpfers innerhalb seiner Welt verstanden werden.

Diese Deutung erklärt besonders gut, warum unmittelbar nach „in unserem Bild“ der Herrschaftsauftrag folgt. Der Mensch vertritt Gottes Ordnung im Bereich der übrigen irdischen Geschöpfe.

Sie besitzt zugleich eine eingebaute Begrenzung. Ein Repräsentant ist nicht der Souverän selbst. Wenn der Mensch Bild Gottes ist, gehört ihm die Erde nicht in derselben Weise, in der sie ihrem Schöpfer gehört.

Die Imago Dei legitimiert damit Macht und relativiert sie gleichzeitig.

Jüdische Rezeption

Genesis 1,26 wurde in der jüdischen Exegese besonders wegen dreier Probleme intensiv behandelt: des pluralischen נַעֲשֶׂה, der Bedeutung von Bild und Ähnlichkeit sowie des Herrschaftsverbs רדה.

Die rabbinische Tradition interpretiert den Plural häufig als göttliche Beratung mit Engeln. Dabei geht es gerade nicht darum, Engeln Schöpfermacht zuzuschreiben. Vielmehr wird die Szene ethisch auf Gottes Demut hin gelesen: Der Höhere berät sich mit den Niedrigeren.

Andere jüdische Ausleger bieten philosophische, grammatische und kosmologische Erklärungen. Saadja Gaon verbindet die Bildsprache besonders mit Herrschaft; Ibn Esra diskutiert und verwirft mehrere grammatische Lösungen; Ramban entwickelt ein Modell, in dem Gott und Erde bei der Menschenschöpfung auf unterschiedlichen Ebenen beteiligt sind.

Die jüdische Rezeptionsgeschichte zeigt damit, dass weder der Plural noch die Imago Dei eine einzige traditionelle Erklärung besitzen.

Raschi

Raschi erklärt נַעֲשֶׂה אָדָם durch Gottes Beratung mit seinem himmlischen Hof. Weil der Mensch in einer besonderen Ähnlichkeit zu den himmlischen Wesen geschaffen werde, nehme Gott vor seiner Erschaffung Rat bei ihnen.

Der eigentliche Schwerpunkt Raschis ist jedoch ethisch. Obwohl die pluralische Form nach seiner eigenen Darstellung missverstanden werden und Gegnern des jüdischen Monotheismus argumentative Gelegenheit geben könne, verzichte die Tora nicht auf sie, weil sie eine wichtige Lehre der Demut vermittle: Ein Großer soll sich mit einem Geringeren beraten.

Raschi weist unmittelbar auf den folgenden Vers hin. Dort steht nicht „sie schufen“, sondern וַיִּבְרָא אֱלֹהִים, „Gott schuf“. Die Engel sind in seiner Interpretation Gesprächspartner, nicht Mitschöpfer.

בְּצַלְמֵנוּ erklärt Raschi als „in unserer Form/Prägung“, כִּדְמוּתֵנוּ als Fähigkeit zu verstehen und Einsicht zu besitzen.

Beim Herrschaftsverb übernimmt Raschi das midraschische Wortspiel aus Bereschit Rabbah: Ist der Mensch seiner Bestimmung würdig, herrscht er über die Tiere; ist er es nicht, sinkt er unter sie. Herrschaft erscheint dadurch als moralisch konditionierte Würde.

Bereschit Rabbah

Bereschit Rabbah 8 entfaltet Genesis 1,26 zu einer umfangreichen Anthropologie. Die Engel beziehungsweise himmlischen Mächte diskutieren darüber, ob der Mensch überhaupt geschaffen werden sollte. Güte und Gerechtigkeit sprechen für seine Erschaffung, Wahrheit und Frieden dagegen, weil der Mensch zugleich zur Lüge und zum Streit fähig sei.

In einer berühmten Erzählung wird die Wahrheit zur Erde geworfen, während die himmlischen Wesen weiter diskutieren; Gott erschafft den Menschen schließlich, während die Beratung noch läuft. Der Midrasch macht damit die Ambivalenz menschlicher Existenz zum eigentlichen Inhalt des himmlischen Rates.

Der Mensch ist nach dieser Rezeption kein naiv idealisiertes Wesen. Seine Erschaffung enthält von Anfang an ein Spannungsfeld zwischen Güte, Gerechtigkeit, Wahrheit und Frieden.

Bereschit Rabbah 8,12 deutet zudem וְיִרְדּוּ ethisch: Der Mensch kann herrschen, wenn er seiner Bild-Gottes-Bestimmung entspricht; andernfalls wird seine vermeintliche Überlegenheit umgekehrt. Diese Lesart begrenzt Herrschaft durch moralische Qualität.

Ibn Esra

Ibn Esra diskutiert ausführlich verschiedene Versuche, den Plural נַעֲשֶׂה grammatisch zu entschärfen. Eine Deutung als passivisches „es werde ein Mensch gemacht“ weist er zurück. Ebenso setzt er sich kritisch mit der Erklärung als majestätischem Königsplural auseinander und hält die dafür angeführten biblischen Parallelen für unzureichend.

Seine eigene Erklärung nimmt die Engel als Adressaten der göttlichen Rede. Nach der Hervorbringung von Pflanzen und Tieren durch Erde und Wasser sagt Gott nun zu den Engeln sinngemäß: „Wir wollen uns mit der Erschaffung des Menschen befassen.“

Ibn Esra wehrt zugleich jede grob körperliche Gleichsetzung Gottes mit menschlicher Gestalt ab. Er verbindet die besondere Ähnlichkeit des Menschen mit seiner höheren Seele und seiner Stellung als Mikrokosmos.

Seine Exegese ist stark von mittelalterlicher jüdischer Philosophie geprägt und unterscheidet sich sowohl vom rabbinisch-homiletischen Ansatz Raschis als auch von modernen historisch-kritischen Modellen.

Ramban

Ramban entwickelt eine eigenständige Erklärung des „uns“. Nach seiner Schöpfungsmetaphysik hatte Gott der Erde und den Wassern zuvor Kraft verliehen, Pflanzen und Tiere hervorzubringen. Bei der Menschenschöpfung sage Gott nun sinngemäß zur Erde: „Ich und die Erde wollen den Menschen machen.“

Der Körper des Menschen stehe in dieser Deutung zur Erde, aus der er gebildet werde; seine höhere geistige Dimension stamme von Gott. Ramban verbindet dies ausdrücklich mit Genesis 2,7, wo Adam aus Staub des Erdbodens geformt und mit Lebensatem versehen wird.

Für צֶלֶם nennt Ramban Gestalt beziehungsweise Erscheinung, für דְּמוּת Ähnlichkeit in Form und Tätigkeit. Die besondere menschliche Ausrichtung auf Weisheit, Erkenntnis und angemessenes Handeln gehört für ihn zur Gottesähnlichkeit.

Zum Herrschaftsverb formuliert Ramban sehr stark: רדה bezeichne eine wirkliche Herrschaft wie die eines Herrn über einen Diener. „Über die ganze Erde“ bezieht er zusätzlich auf menschliche Fähigkeit, den Boden zu bearbeiten, zu graben und Rohstoffe wie Kupfer und Eisen zu gewinnen.

Rambans Kommentar macht damit die Machtfülle des Verses deutlich, ohne die mittelalterliche Interpretation mit modernem Umweltethos gleichzusetzen.

Septuaginta

Die Septuaginta gibt Genesis 1,26 wieder:

καὶ εἶπεν ὁ θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν, καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς.

ποιήσωμεν bedeutet „Lasst uns machen“ und bewahrt den göttlichen Plural des Hebräischen. Die griechische Übersetzung beseitigt die Schwierigkeit also nicht.

ἄνθρωπον bezeichnet den Menschen beziehungsweise die Menschheit. Das Wort wurde für die gesamte griechischsprachige christliche Anthropologie grundlegend.

κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν bedeutet „nach unserem Bild“. Das Substantiv εἰκών wurde zum zentralen griechischen Begriff für die Imago Dei, für Bildtheologie und später auch für die christliche Ikonentheologie.

καθ᾽ ὁμοίωσιν bedeutet „nach Ähnlichkeit“. Die griechische Unterscheidung zwischen εἰκών und ὁμοίωσις wurde in der patristischen Theologie teilweise stärker systematisiert, als der parallele hebräische Ausdruck zwingend verlangt.

ἀρχέτωσαν bedeutet „sie sollen herrschen/regieren“. Die Septuaginta verwendet also nicht einfach ein Wort für Fürsorge, sondern ebenfalls eine klare Herrschaftsterminologie aus der Wortfamilie ἄρχω.

Die griechische Fassung folgt anschließend der hebräischen Aufzählung: Fische des Meeres, Vögel des Himmels, Vieh, die ganze Erde und die kriechenden Tiere.

Vulgata / Nova Vulgata

Die Nova Vulgata lautet:

Et ait Deus: “Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; et praesint piscibus maris et volatilibus caeli et bestiis universaeque terrae omnique reptili, quod movetur in terra”.

Faciamus hominem bedeutet „Lasst uns den Menschen machen“ und bewahrt wie die Septuaginta den Plural.

ad imaginem et similitudinem nostram gibt Bild und Ähnlichkeit wieder. Die lateinischen Begriffe imago und similitudo prägten die westliche christliche Anthropologie nachhaltig. Aus imago Dei entstand die bis heute gebräuchliche theologische Fachformel für die Gottesebenbildlichkeit.

praesint bedeutet „sie sollen vorstehen, herrschen, die Leitung besitzen“. Auch die lateinische Fassung bewahrt daher die politische beziehungsweise herrschaftliche Dimension.

piscibus maris, volatilibus caeli, bestiis, universaeque terrae und omnique reptili entsprechen den fünf Bereichen der hebräischen Herrschaftsformel.

Die Nova Vulgata unterscheidet sich in Einzelheiten von der klassischen Vulgata-Tradition, bewahrt aber deren zentrale Begriffe faciamus, imago, similitudo und die Herrschaftsformel.

Christliche Rezeption

Genesis 1,26 gehört zu den wichtigsten anthropologischen und trinitätstheologischen Texten der christlichen Wirkungsgeschichte. Zwei Rezeptionslinien dominieren: die Frage nach der Bedeutung des Bildes Gottes im Menschen und die Deutung des pluralischen „Lasst uns“.

Frühchristliche Autoren lasen den Vers zunehmend im Licht der Christologie und später der ausgebildeten Trinitätslehre. Das göttliche „uns“ wurde auf Vater, Sohn und Heiligen Geist bezogen. Gleichzeitig entwickelte sich eine intensive Debatte darüber, worin das Bild Gottes bestehe: Vernunft, freie Entscheidung, geistige Seele, Herrschaft, Tugendfähigkeit oder eine komplexere Gesamtheit menschlicher Eigenschaften.

Die patristische Tradition ist dabei keineswegs einheitlich. Manche Ausleger unterscheiden „Bild“ und „Ähnlichkeit“ stark; andere behandeln sie weitgehend synonym. Manche betonen die Vernunft, andere Herrschaft oder geistliche Erneuerung.

Augustinus

Augustinus macht Genesis 1,26 zu einem Grundtext seiner Trinitätstheologie. Er liest „Lasst uns Menschen machen in unserem Bild“ christlich als Hinweis auf die Mehrpersonalität des einen Gottes. Besonders wichtig ist für ihn die Verbindung von pluralischer Rede und singularischer Ausführung: „Lasst uns machen“ – aber anschließend „Gott schuf“ beziehungsweise in der Septuaginta „Gott machte“.

Augustinus sucht das Bild der Trinität vor allem im inneren Menschen. In verschiedenen Werken entwickelt er Analogien zwischen Gedächtnis, Erkenntnis und Liebe beziehungsweise zwischen Sein, Wissen und Wollen. Diese psychologischen Trinitätsanalogien gehören zu seiner systematischen Theologie und sind nicht als unmittelbare lexikalische Bedeutung des hebräischen צֶלֶם zu verstehen.

In Confessiones XIII verbindet Augustinus Genesis 1,26 mit der Erneuerung des menschlichen Geistes. Der Mensch wird nach dem Bild seines Schöpfers erneuert und soll nicht lediglich „nach seiner Art“ leben wie die zuvor genannten Tiere.

Bemerkenswert ist außerdem, dass Augustinus ausdrücklich festhält, die menschliche Natur in männlicher und weiblicher Gestalt sei vom Bild Gottes nicht ausgeschlossen. Damit nimmt er Genesis 1,27 als notwendige Auslegung von Genesis 1,26 ernst.

Johannes Chrysostomus

Johannes Chrysostomus deutet die Bild-Gottes-Aussage besonders stark im Zusammenhang mit Herrschaft. Das „Bild“ besteht für ihn wesentlich in der dem Menschen verliehenen Regierungsstellung innerhalb der sichtbaren Schöpfung.

Diese Interpretation besitzt eine klare Textnähe, weil der Herrschaftsauftrag unmittelbar auf Bild und Ähnlichkeit folgt. Sie reduziert die Imago-Dei-Tradition allerdings stärker auf Herrschaft als viele andere patristische Ansätze.

Chrysostomus versteht die menschliche Herrschaft zugleich als Gabe Gottes, nicht als vom Menschen selbst erworbenes Recht. Der Mensch herrscht, weil Gott ihm diese Stellung verliehen hat.

Thomas von Aquin

Thomas von Aquin behandelt das Bild Gottes ausführlich in der Summa theologiae I, quaestio 93. Er folgt Augustinus darin, die Gottesebenbildlichkeit vor allem im vernünftigen beziehungsweise geistigen Wesen des Menschen zu suchen.

Thomas unterscheidet dabei Bild und bloße Ähnlichkeit: Jedes Geschöpf besitzt in einem sehr allgemeinen Sinn irgendeine Ähnlichkeit zu Gott, weil es von Gott stammt; der Mensch ist aber in einem besonderen Sinn „Bild“, weil seine vernünftige Natur zu Erkenntnis und Liebe Gottes befähigt ist.

Diese scholastische Differenzierung ist eine systematische Weiterentwicklung und nicht identisch mit der einfachen hebräischen Wortpaarung von צֶלֶם und דְּמוּת.

Rezeptionsgeschichtlich wurde Thomas' Anthropologie außerordentlich einflussreich für die westliche christliche Lehre von Vernunft, Freiheit und Menschenwürde.

Trinitarische Rezeption und historische Aussage

Die christliche trinitarische Auslegung von „Lasst uns“ besitzt eine lange und theologisch zentrale Geschichte. Augustinus und viele andere Kirchenväter erkennen im Plural eine Vorausandeutung der Trinität.

Historische Exegese und christliche Glaubensauslegung beantworten hier jedoch unterschiedliche Fragen. Historische Exegese fragt, wie die Form innerhalb des antiken hebräischen Textes und seines kulturellen Umfelds funktioniert. Unter dieser Fragestellung sind himmlischer Rat oder göttliche Deliberation deutlich näherliegende Erklärungen als eine bereits ausformulierte Lehre von drei göttlichen Personen.

Christliche kanonische Theologie liest den Text dagegen innerhalb eines wesentlich größeren Schriftkanons und interpretiert frühere Texte im Licht späterer Offenbarungstraditionen. Innerhalb dieses Deutungshorizonts kann der Plural trinitarisch verstanden werden.

Beide Ebenen sollten nicht miteinander verwechselt werden. Eine historisch spätere trinitarische Rezeption muss nicht als ursprüngliche grammatische Bedeutung behauptet werden, um innerhalb christlicher Theologie bedeutsam zu sein.

Theologische Interpretation

Genesis 1,26 formuliert erstens eine außergewöhnliche menschliche Würde. Der Mensch ist nicht lediglich eines von vielen Lebewesen, sondern wird ausdrücklich auf Gott selbst bezogen: „in unserem Bild, nach unserer Ähnlichkeit“.

Zweitens ist diese Würde geschöpflich. Der Mensch macht sich nicht selbst zum Bild Gottes. Die Würde ist verliehen, nicht erworben. Deshalb kann sie auch nicht sinnvoll von Leistung, sozialem Rang, Intelligenz, Besitz oder politischer Macht abhängig gemacht werden.

Drittens ist die Imago Dei kollektiv. אָדָם wird unmittelbar pluralisch entfaltet. Genesis 1,27 wird zudem männlich und weiblich ausdrücklich einschließen. Die Gottesebenbildlichkeit ist damit nicht Privileg einer kleinen Elite.

Viertens verbindet der Vers Würde und Auftrag. Bild Gottes zu sein bedeutet nicht bloß, einen ontologischen Status zu besitzen; es führt unmittelbar in die Aufgabe, innerhalb der Erde zu herrschen.

Fünftens besitzt diese Herrschaft eine repräsentative Struktur. Der Mensch steht nicht an Gottes Stelle, als wäre Gott abwesend oder enteignet. Er vertritt die Herrschaft des Schöpfers innerhalb einer Welt, die Gott gehört.

Sechstens begrenzt genau diese Repräsentationsstruktur menschliche Macht. Ein Bild repräsentiert den Originalherrscher, ersetzt ihn aber nicht. Die Welt bleibt Gottes Schöpfung.

Siebtens ist רדה reale Macht. Eine theologische Auslegung sollte die Härte dieses Begriffs nicht durch eine weichere Übersetzung verschleiern. Der Text spricht von Herrschaft.

Achtens ist die ethische Gestalt dieser Herrschaft dennoch nicht beliebig. Der Herrscher ist Bild eines Gottes, der gerade zuvor Tiere schafft, segnet und gut nennt. Herrschaft, die die Güte der Mitgeschöpfe grundsätzlich negiert, gerät deshalb in Spannung zum narrativen Kontext.

Neuntens liegt eine weitere Begrenzung in Genesis 1,29–30. Menschen und Tiere erhalten innerhalb der ursprünglichen Schöpfungsordnung pflanzliche Nahrung. Das Herrschaftsmandat wird daher zunächst nicht als allgemeine Tötungserlaubnis vorgestellt.

Zehntens erhält die Menschheit Macht über Natur, aber nicht über andere Menschen in diesem Vers. Der Text legitimiert hier keine innerhumane Klassenherrschaft.

Elftens besitzt „über die ganze Erde“ eine technologische Dimension. Menschliche Bearbeitung, Gestaltung und Nutzung der Erde gehören grundsätzlich zur im Text vorausgesetzten Sonderstellung.

Zwölftens folgt daraus keine schrankenlose Ausbeutung. Technische Fähigkeit und theologische Legitimität sind nicht identisch. Die Macht des Bildträgers bleibt eine abgeleitete Macht.

Dreizehntens verbindet die Imago Dei den Menschen mit königlicher Symbolik. Was in antiken Gesellschaften besonders einem König zugeschrieben werden konnte, wird in Genesis auf die Menschheit ausgeweitet. Jeder Mensch steht damit unter einer außergewöhnlichen Würdebestimmung.

Vierzehntens eröffnet dies eine theologische Grundlage universaler Menschenwürde. Genesis selbst formuliert noch keine moderne Menschenrechtstheorie, aber Genesis 9,6 zeigt bereits, dass die Gottesebenbildlichkeit ethische Konsequenzen für den Schutz menschlichen Lebens besitzt.

Fünfzehntens verhindert die Stellung des Menschen am sechsten Tag zugleich eine absolute Absonderung von der Tierwelt. Mensch und Tier teilen den terrestrischen Lebensraum und die Geschöpflichkeit.

Sechzehntens wird die menschliche Besonderheit also innerhalb biologischer und materieller Kontinuität formuliert. Das ist eine komplexere Anthropologie als die einfache Vorstellung, der Mensch sei „geistig“, das Tier dagegen nur „materiell“.

Siebzehntens enthält die Grammatik selbst eine soziale Dimension. Das singularische אָדָם und das pluralische וְיִרְדּוּ verbinden Einheit und Vielheit. Menschsein ist gemeinsame Gattungsidentität und zugleich konkrete Gemeinschaft vieler Menschen.

Achtzehntens kann der göttliche Plural theologisch als Zeichen reflektierter Schöpfungsabsicht gelesen werden. Unabhängig davon, ob man historisch an einen himmlischen Rat, Deliberation oder eine andere Erklärung denkt, wird die Menschenschöpfung sprachlich als besonders gewichtig inszeniert.

Neunzehntens besitzt die rabbinische Deutung des himmlischen Rates eine bemerkenswerte ethische Pointe: Gott demonstriert Demut, indem er sich berät. Wenn die Menschheit Gottes Bild sein soll, wird Demut damit zu einer möglichen Konsequenz der Gottesähnlichkeit und nicht zu ihrem Gegenteil.

Zwanzigstens bringt Bereschit Rabbah die Ambivalenz des Menschen zur Sprache. Bild Gottes bedeutet nicht, dass Menschen faktisch vollkommen sind. Menschen können Güte und Gerechtigkeit hervorbringen, aber ebenso Lüge und Streit.

Einundzwanzigstens liegt gerade darin die Spannung zwischen Gabe und Aufgabe. Gottesebenbildlichkeit ist im Text eine Schöpfungsbestimmung; die moralische Entsprechung zu dieser Bestimmung muss menschlich verwirklicht werden.

Zweiundzwanzigstens eröffnet Raschis Wortspiel bei וְיִרְדּוּ eine wichtige ethische Rezeption: Herrschaft kann sich in Erniedrigung verkehren, wenn der Mensch seine besondere Stellung missbraucht.

Dreiundzwanzigstens ist die Herrschaft über Tiere daher nicht notwendigerweise das Zeichen einer absoluten Überlegenheit in jedem Sinn. Sie ist eine funktionale Stellung innerhalb der Schöpfungsordnung.

Vierundzwanzigstens verbindet Genesis 1,26 Anthropologie und Ökologie. Was der Mensch ist, wird durch seine Beziehung zu Gott und zu anderen Lebewesen gleichzeitig definiert.

Fünfundzwanzigstens besitzt die Imago Dei eine relationale Dimension. Der Mensch wird als Bild von jemandem beschrieben. Seine Identität ist daher nicht vollkommen aus sich selbst erklärbar, sondern verweist über sich hinaus.

Sechsundzwanzigstens besitzt sie eine repräsentative Dimension. Der Mensch soll Gottes Herrschaft in der Welt sichtbar machen.

Siebenundzwanzigstens besitzt sie eine kognitive und geistige Rezeptionsdimension. Jüdische und christliche Traditionen haben Vernunft, Unterscheidungsvermögen, Freiheit und Erkenntnisfähigkeit mit Gottesähnlichkeit verbunden. Diese Deutungen sind kontextuell plausibel, dürfen aber nicht als einzige lexikalische Bedeutung des Wortes צֶלֶם ausgegeben werden.

Achtundzwanzigstens besitzt sie eine körperlich-repräsentative Dimension, die moderne Auslegung nicht vorschnell eliminieren sollte. Das hebräische Bildwort stammt nicht aus einer rein abstrakten philosophischen Begriffswelt.

Neunundzwanzigstens zeigt Genesis 5,3, dass Bild und Ähnlichkeit auch Beziehung, Herkunft und Entsprechung ausdrücken können. Die Gottesebenbildlichkeit ist daher wahrscheinlich bewusst mehrdimensional.

Dreißigstens schützt die Verbindung von Bild und Ähnlichkeit vor zwei entgegengesetzten Verkürzungen: Der Mensch ist Gott nicht identisch; zugleich ist seine Ähnlichkeit mit Gott nicht bedeutungslos oder bloß rhetorisch.

Einunddreißigstens besitzt der Vers eine politische Sprengkraft im altorientalischen Kontext. Wenn die Menschheit königliche Repräsentationswürde erhält, wird die exklusive Sakralisierung eines einzigen Königs zumindest relativiert.

Zweiunddreißigstens kann daraus jedoch nicht unmittelbar eine moderne demokratische Staatslehre abgeleitet werden. Der Text formuliert eine theologische Anthropologie, keine Verfassung.

Dreiunddreißigstens erhält menschliche Macht durch Genesis 9,6 eine weitere Begrenzung: Auch der andere Mensch ist Bild Gottes. Kein Bildträger kann seine eigene Bildwürde so interpretieren, als besitze er absolute Verfügung über die Würde anderer Bildträger.

Vierunddreißigstens liegt die theologische Pointe deshalb nicht in einem isolierten Satz „Der Mensch ist Herr“. Präziser lautet sie: Der von Gott geschaffene Mensch ist Gottes Bild und erhält innerhalb Gottes guter Schöpfung eine abgeleitete Herrschaft.

Fünfunddreißigstens führt diese Struktur unmittelbar zu Verantwortung. Je größer die zugesprochene Macht, desto größer die theologische Frage, ob menschliche Herrschaft tatsächlich denjenigen repräsentiert, dessen Bild der Mensch sein soll.

Grenzen der Aussage

Genesis 1,26 sagt nicht ausdrücklich, dass die Gottesebenbildlichkeit ausschließlich in Vernunft, Sprache, Seele, Freiheit, Körpergestalt oder Herrschaft besteht. Jede monokausale Definition muss deshalb begründet werden.

צֶלֶם sollte nicht so vergeistigt werden, dass seine konkrete Bild- und Repräsentationsbedeutung verschwindet. Umgekehrt darf aus dem Bildwort keine simple biologische Körperidentität zwischen Gott und Mensch abgeleitet werden.

דְּמוּת bezeichnet Ähnlichkeit, nicht Gleichheit. Menschliche Gottesähnlichkeit hebt die Schöpfer-Geschöpf-Unterscheidung nicht auf.

Der pluralische Ausdruck נַעֲשֶׂה besitzt keine unumstrittene einzige Erklärung. Himmlischer Rat, göttliche Deliberation und verschiedene traditionelle Deutungen müssen voneinander unterschieden werden.

Die Erklärung als Plural der Majestät ist historisch vertreten worden, sollte aber nicht als sprachlich selbstverständliche Standardlösung des biblischen Hebräisch ausgegeben werden.

Die christliche trinitarische Auslegung ist eine bedeutende Rezeptionsform, aber der hebräische Vers formuliert nicht explizit die spätere dogmatische Lehre von Vater, Sohn und Heiligem Geist.

Umgekehrt sollte eine historisch-kritische Erklärung des Plurals nicht fälschlich behaupten, damit sei jede spätere kanonisch-theologische Rezeption bedeutungslos. Historische Bedeutung und Rezeptionsbedeutung sind unterschiedliche Fragestellungen.

אָדָם sollte in diesem Vers nicht vorschnell ausschließlich als männlicher Eigenname „Adam“ verstanden werden. Der folgende Plural und Genesis 1,27 zeigen einen kollektiven Menschheitsbezug.

וְיִרְדּוּ bedeutet tatsächlich Herrschaft. „Pflegen“, „schützen“ oder „verwalten“ sind mögliche theologische Interpretationen der verantwortlichen Ausübung, aber keine wörtlichen Ersatzübersetzungen des Verbs.

Ebenso wenig legitimiert der starke Herrschaftsbegriff automatisch grenzenlose Ausbeutung. Die Bedeutung einer Handlung wird nicht nur vom Wörterbuchwert eines einzelnen Verbs bestimmt, sondern auch vom erzählerischen und theologischen Kontext.

Die altorientalische Parallele königlicher Bilder ist interpretatorisch stark, beweist aber nicht, dass Genesis 1,26 ausschließlich aus einem einzelnen politischen Ritual oder einer bestimmten Inschrift abgeleitet wurde.

Die These einer „Demokratisierung königlicher Ideologie“ beschreibt einen plausiblen Effekt der universalen Imago-Dei-Aussage, nicht die Formulierung eines modernen Demokratiebegriffs.

Raschis himmlischer Rat, Bereschit Rabbahs Engelstreit, Ibn Esras Seelenlehre und Rambans Modell eines Zusammenwirkens von Gott und Erde gehören zu unterschiedlichen Phasen jüdischer Rezeptionsgeschichte und dürfen nicht als identische Positionen dargestellt werden.

Augustins psychologische Trinitätsanalogien und Thomas von Aquins Vernunftanthropologie sind christliche systematische Weiterentwicklungen. Sie stehen nicht als solche im hebräischen Vers.

Genesis 1,26 beantwortet außerdem noch nicht sämtliche Fragen nach menschlicher Gewalt, Tiernutzung, Technik oder Umweltzerstörung. Diese ethischen Probleme benötigen den größeren biblischen und theologischen Zusammenhang.

Gesamtinterpretation

Externe Quellen und weiterführende Literatur

Sefaria – Genesis 1,26 – masoretischer hebräischer Text, Übersetzungen und klassische jüdische Kommentare.

Sefaria – Genesis 1,26–28 – göttlicher Beschluss, Menschenschöpfung und Herrschaftsauftrag im Zusammenhang.

Sefaria – Raschi zu Genesis 1,26 – himmlischer Rat, Demut Gottes, Bild, Ähnlichkeit und Herrschaft.

Sefaria – Bereschit Rabbah 8 – umfangreiche rabbinische Anthropologie zur Erschaffung des Menschen.

Sefaria – Bereschit Rabbah 8,5 – Debatte der Engel über Güte, Wahrheit, Gerechtigkeit und Frieden vor der Menschenschöpfung.

Sefaria – Bereschit Rabbah 8,12 – midraschische Auslegung von וְיִרְדּוּ als Herrschaft beziehungsweise Erniedrigung.

Sefaria – Ibn Esra zu Genesis 1,26 – ausführliche Diskussion des göttlichen Plurals, der Engel und der Gottesähnlichkeit.

Sefaria – Ramban zu Genesis 1,26 – Deutung von נַעֲשֶׂה, צֶלֶם, דְּמוּת und menschlicher Herrschaft.

Sefaria – Genesis 5,1–3 – Bild und Ähnlichkeit Gottes sowie Adam und Seth.

Sefaria – Genesis 9,6 – Imago Dei als Begründung des Schutzes menschlichen Lebens.

Sefaria – Psalm 8 – Herrlichkeit, Ehre und menschliche Herrschaft über die Werke Gottes.

Sefaria – 1. Könige 22,19 – JHWH und der himmlische Hof als Vergleich für den göttlichen Rat.

Sefaria – Jesaja 6,8 – „Wen soll ich senden, und wer wird für uns gehen?“ als wichtige Singular-Plural-Parallele.

Sefaria – Hiob 1,6 – die Söhne Gottes vor JHWH.

Septuaginta – Genesis 1 – griechischer Text mit ποιήσωμεν, εἰκών, ὁμοίωσις und ἀρχέτωσαν.

BiblIndex – Septuaginta Genesis 1,26 – griechischer Vers und Transliteration.

Nova Vulgata – Genesis 1 – lateinischer Text „Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram“.

New Advent – Genesis 1 – griechisch-lateinische Parallelüberlieferung von Genesis 1,26–28.

Augustinus – Confessiones XIII – Bild Gottes, geistliche Erneuerung und trinitarische Rezeption von Genesis 1,26.

Augustinus – De civitate Dei XI – Bild der Trinität im Menschen.

Augustinus – De Trinitate XIV – ausführliche Lehre vom Menschen als Bild der Trinität.

Johannes Chrysostomus – Homilie VII über die Statuen – Deutung des Bildes Gottes im Zusammenhang menschlicher Herrschaft.

Thomas von Aquin – Summa theologiae I, q. 93 – systematische Behandlung des Menschen als Bild und Ähnlichkeit Gottes.

TheTorah – Ancient Near Eastern Background – Diskussion von צֶלֶם, Repräsentation und königlicher Bildideologie im altorientalischen Kontext.

TheTorah – Genesis and the Twilight of the Gods – Diskussion des pluralischen „Lasst uns“ und möglicher himmlischer Ratsvorstellungen.

Yale Bible Study – Creation – wissenschaftliche Einführung zur literarischen und theologischen Struktur von Genesis 1.

Yale Bible Study – Genesis Introduction – historisch-kritische Einführung in die Genesis und ihre Schöpfungstraditionen.