Genesis 1,27 – Im Bild Gottes: männlich und weiblich schuf er sie

Einleitung

Genesis 1,27 ist der eigentliche Ausführungsvers des in Genesis 1,26 formulierten göttlichen Beschlusses zur Erschaffung des Menschen. Der vorausgehende Satz hatte mit dem ungewöhnlichen pluralischen נַעֲשֶׂה אָדָם, „Lasst uns Menschen machen“, begonnen und den Menschen durch בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, „in unserem Bild, nach unserer Ähnlichkeit“, sowie durch den Herrschaftsauftrag charakterisiert. Vers 27 setzt diesen Beschluss nun in eine sprachlich stark verdichtete Ausführung um. Auffällig ist dabei zunächst, dass aus dem pluralischen „Lasst uns machen“ kein pluralisches „sie schufen“ folgt. Vielmehr lautet der Text eindeutig וַיִּבְרָא אֱלֹהִים, „Und Gott schuf“. Der eigentliche Schöpfungsakt wird dem einen grammatischen Subjekt Elohim zugeschrieben.

Der Vers unterscheidet sich stilistisch deutlich von gewöhnlicher erzählender Prosa. Dreimal erscheint die Wurzel ברא, „schaffen“: וַיִּבְרָא, בָּרָא, בָּרָא. Diese dreifache Wiederholung rahmt drei miteinander verbundene Aussagen: Gott schuf den Menschen in seinem Bild; im Bild Gottes schuf er ihn; männlich und weiblich schuf er sie. Gerade die Wiederholung macht die Menschenschöpfung zu einem rhetorischen Höhepunkt des sechsten Tages.

Die Grammatik bewegt sich zugleich vom Singular zum Plural. Zuerst steht הָאָדָם, „der Mensch“ beziehungsweise „die Menschheit als kollektive Einheit“. Danach heißt es אֹתוֹ, „ihn“. Erst in der dritten Zeile erscheint אֹתָם, „sie“. Dieser Übergang ist kein nebensächliches Detail, sondern erschließt die kollektive Bedeutung des singularischen Menschenbegriffs: Die eine Menschheit verwirklicht sich in einer Vielheit menschlicher Personen.

Die dritte Zeile konkretisiert diese Vielheit mit זָכָר וּנְקֵבָה, „männlich und weiblich“. Der hebräische Text verwendet dabei nicht die später in Genesis 2 hervortretenden Wörter אִישׁ, „Mann“, und אִשָּׁה, „Frau“, sondern die geschlechtlichen Bezeichnungen „männlich“ und „weiblich“. Die traditionelle Übersetzung „einen Mann und ein Weib“ trifft den Gegensatz grundsätzlich, trägt aber stärker soziale und personenbezogene Bedeutungen ein, als die hebräischen Wörter selbst ausdrücken. Besonders textnah lautet die Zeile daher: „Männlich und weiblich schuf er sie.“

Von besonderer theologischer Bedeutung ist die Stellung dieser Geschlechterdifferenz unmittelbar nach der Gottesbildaussage. Der Text sagt nicht: Der männliche Mensch wurde im Bild Gottes geschaffen und die Frau erst sekundär aus ihm abgeleitet. Innerhalb der literarischen Struktur von Genesis 1 gehören männlich und weiblich gemeinsam zu dem Menschsein, das als Bild Gottes bezeichnet wird. Die genaue Frage, ob die Geschlechterdifferenz selbst Bestandteil der Gottesebenbildlichkeit ist oder ob die dritte Zeile als zusätzliche Bestimmung der zuvor im Bild Gottes geschaffenen Menschheit zu verstehen ist, bleibt exegetisch diskutierbar. Sicher ist jedoch: Genesis 1,27 entzieht keiner der beiden genannten menschlichen Geschlechtsformen die Imago-Dei-Würde.

Parallelstellen

Genesis 1,26 ist die unmittelbare Voraussetzung. Dort wird der Mensch im göttlichen Beschluss als Bild und Ähnlichkeit Gottes sowie als zur Herrschaft berufene Menschheit definiert. Vers 27 ersetzt das pluralische „unser Bild“ durch „sein Bild“ und „Bild Gottes“ und macht dadurch deutlich, dass die tatsächliche Schöpfung Elohim zugeschrieben wird.

Genesis 1,28 setzt unmittelbar beim Plural אֹתָם, „sie“, an: Gott segnet „sie“ und spricht „zu ihnen“. Damit bestätigt der folgende Vers, dass die am Ende von Genesis 1,27 genannte menschliche Mehrzahl gemeinsam Empfänger des Segens, der Fruchtbarkeitsbestimmung und des Herrschaftsauftrags ist.

Genesis 1,29 setzt die direkte Anrede der menschlichen Mehrzahl fort und weist ihr pflanzliche Nahrung zu. Die im Bild Gottes geschaffene Menschheit lebt damit selbst von Gottes Gabe und bleibt trotz ihrer Herrschaftsstellung abhängig.

Genesis 2,7 bietet in der zweiten Schöpfungsdarstellung eine andere Perspektive auf das Menschsein. JHWH Gott formt den Menschen aus Staub des Erdbodens und der Mensch wird zu נֶפֶשׁ חַיָּה, einem lebenden Wesen. Genesis 1 betont Gottesbild und Herrschaft, Genesis 2 Erdverbundenheit und Lebensatem.

Genesis 2,18 erklärt das Alleinsein des Menschen als „nicht gut“ und eröffnet die detaillierte Erzählung der menschlichen Geschlechterbeziehung. Der knappen Aussage „männlich und weiblich schuf er sie“ aus Genesis 1 folgt dort eine andere, ausführlichere Erzählform.

Genesis 2,21 bis Genesis 2,24 berichten die Bildung der Frau aus der Seite des Menschen sowie die Entstehung der Verbindung von Mann und Frau. Gerade die unterschiedliche Darstellung gegenüber Genesis 1,27 wurde in jüdischer und christlicher Auslegung intensiv diskutiert.

Genesis 5,1 nimmt die Gottesähnlichkeit erneut auf: Am Tag, an dem Gott den Menschen schuf, machte er ihn in Gottes Ähnlichkeit.

Genesis 5,2 wiederholt fast wörtlich Genesis 1,27: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם, „männlich und weiblich schuf er sie“. Anschließend heißt es bemerkenswerterweise, Gott habe „ihren Namen Adam/Mensch genannt“. Der kollektive Name umfasst dort ausdrücklich beide.

Genesis 5,3 verwendet die Bild- und Ähnlichkeitssprache in der Generationenfolge: Adam zeugt Seth בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ, „in seiner Ähnlichkeit, nach seinem Bild“. Diese Parallelstelle zeigt, dass Bild und Ähnlichkeit nicht ausschließlich Herrschaftsfunktion bezeichnen, sondern auch Repräsentation, Beziehung und Entsprechung ausdrücken können.

Genesis 9,6 ist für die ethische Wirkungsgeschichte zentral. Der besondere Schutz menschlichen Lebens wird damit begründet, dass Gott den Menschen בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, „im Bild Gottes“, gemacht hat. Die Imago Dei wird damit ausdrücklich zur Grundlage menschlicher Würde.

Psalm 8,5 bis Psalm 8,9 entfalten die besondere Stellung des Menschen poetisch. Er wird mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt und über Gottes Werke gesetzt. Diese Königssprache führt die Verbindung von Gottesbild und Herrschaft aus Genesis 1,26–27 weiter.

Jesaja 43,7 verbindet menschliche Existenz mit Gottes Ehre und verwendet mehrere Schöpfungsverben: Menschen sind zu Gottes Ehre geschaffen, gebildet und gemacht. Die Kombination zeigt erneut, dass biblische Schöpfungstheologie verschiedene Verben für Gottes schöpferisches Handeln verwenden kann.

Kolosser 3,10 greift innerhalb des Neuen Testaments die Erneuerung des Menschen „nach dem Bild seines Schöpfers“ auf. Die Imago-Dei-Sprache wird dort ethisch und soteriologisch weitergeführt.

Galater 3,28 verwendet die Gegenüberstellung „männlich und weiblich“ in einem neuen christologischen Zusammenhang. Der Vers zitiert Genesis 1,27 nicht einfach, steht aber rezeptionsgeschichtlich in enger Beziehung zu der dort formulierten gemeinsamen menschlichen Identität.

Wortanalyse

וַיִּבְרָא, wayyiḇrā, ist Qal Wayyiqtol, 3. Person maskulin Singular, der Wurzel ברא, „schaffen“. Die Form eröffnet den Ausführungsbericht und trägt die normale vorwärtsschreitende Erzählfunktion des Wayyiqtol. Subjekt ist אֱלֹהִים.

אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm, bezeichnet Gott. Obwohl das Wort formal eine pluralische Endung besitzt, steht das Verb im Singular. Innerhalb dieses Verses ist daher grammatisch eindeutig ein singuläres göttliches Subjekt gemeint.

אֶת־הָאָדָם, ʾeṯ-hāʾāḏām, verbindet den Marker des bestimmten direkten Objekts אֵת mit הָאָדָם, „dem Menschen“. Der Artikel הָ macht deutlich, dass hier nicht ohne Weiteres der Eigenname Adam gelesen werden sollte. Gemeint ist „der Mensch“ beziehungsweise kollektiv „die Menschheit“.

בְּצַלְמוֹ, bəṣalmô, besteht aus der Präposition בְּ, dem Substantiv צֶלֶם, „Bild, Abbild, Repräsentation“, und dem Suffix der 3. Person maskulin Singular: „in seinem Bild“. Das Suffix verweist im unmittelbaren Satz auf Gott.

בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, bəṣelem ʾĕlōhîm, bedeutet „im Bild Gottes“. Die zweite Zeile ersetzt damit das Pronomen „sein“ durch die ausdrückliche Gottesbezeichnung und interpretiert die erste Zeile.

בָּרָא, bārā, ist Qal Perfekt, 3. Person maskulin Singular. Anders als das eröffnende וַיִּבְרָא ist es kein Wayyiqtol. In der poetisch verdichteten Parallelstruktur steht das Perfekt als wiederholtes Prädikat.

אֹתוֹ, ʾōṯô, besteht aus dem Objektmarker mit dem Suffix der 3. Person maskulin Singular und bedeutet „ihn“. Der singularische Bezug entspricht הָאָדָם.

זָכָר, zāḵār, bedeutet „männlich, männliches Wesen, männliches Geschlecht“. Das Wort bezeichnet die männliche Geschlechtskategorie und ist nicht identisch mit אִישׁ, „Mann“.

וּנְקֵבָה, ûnəqēḇāh, bedeutet „und weiblich, weibliches Wesen, weibliches Geschlecht“. Auch נְקֵבָה ist nicht identisch mit אִשָּׁה, „Frau“.

Das dritte בָּרָא wiederholt erneut „er schuf“. Durch die dreifache Verwendung wird Gottes Schöpfungshandeln zum sprachlichen Leitmotiv des gesamten Verses.

אֹתָם, ʾōṯām, ist der Objektmarker mit dem Suffix der 3. Person maskulin Plural: „sie“. Dieser letzte Ausdruck macht die menschliche Mehrzahl ausdrücklich. Die grammatische Bewegung des Verses führt somit von הָאָדָם über אֹתוֹ zu אֹתָם.

Grammatik und Syntax

Genesis 1,27 lässt sich als dreigliedrige, poetisch stark verdichtete Satzstruktur lesen. Das erste Glied lautet וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, „Und Gott schuf den Menschen in seinem Bild“. Das zweite lautet בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, „Im Bild Gottes schuf er ihn“. Das dritte lautet זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם, „Männlich und weiblich schuf er sie“. Die Wiederholung von ברא hält die drei Glieder zusammen, während die Wortstellung variiert.

Das erste Glied besitzt normale erzählende Reihenfolge: Verb – Subjekt – Objekt – Präpositionalbestimmung. Im zweiten Glied wird die entscheidende Bestimmung בְּצֶלֶם אֱלֹהִים an den Anfang gestellt. Dadurch entsteht starke Hervorhebung: Nicht nur „in seinem Bild“, sondern ausdrücklich „im Bild Gottes“. Das dritte Glied beginnt wiederum mit der neuen entscheidenden Information זָכָר וּנְקֵבָה. Der Satz schreitet also durch Voranstellung zentraler Bestimmungen fort.

Eine weitere strukturelle Bewegung verläuft vom eindeutig genannten Subjekt zum impliziten Subjekt. Nur im ersten Glied steht אֱלֹהִים als grammatisches Subjekt des Verbs. In den beiden folgenden Gliedern ist Gott als Subjekt aus dem Kontext fortgeführt. Dadurch wird der Rhythmus kürzer und dichter.

Besonders wichtig ist der Numeruswechsel. הָאָדָם und אֹתוֹ sind singularisch; אֹתָם ist pluralisch. Der Wechsel ist grammatisch nicht als Fehler zu behandeln, sondern entspricht dem kollektiven Charakter von אָדָם: „der Mensch“ kann die Menschheit als Gattung bezeichnen, die sich in mehreren Menschen verwirklicht.

Diese Struktur setzt den bereits in Genesis 1,26 begonnenen Wechsel fort. Dort stand das singularische אָדָם unmittelbar vor dem pluralischen וְיִרְדּוּ, „sie sollen herrschen“. Vers 27 macht die darin angelegte Kollektivität endgültig sichtbar.

Das dreifache ברא

Die dreifache Verwendung von ברא ist innerhalb eines so kurzen Verses außergewöhnlich und rhetorisch kaum zufällig. Bereits Genesis 1,1 hatte mit בָּרָא אֱלֹהִים begonnen, und Genesis 1,21 verwendet dasselbe Verb bei der Erschaffung der großen Meerestiere und Wasserlebewesen. Bei der Menschenschöpfung wird es nun dreimal hintereinander eingesetzt.

Die Wiederholung schafft keine drei voneinander getrennten Schöpfungsakte. Die drei Aussagen interpretieren denselben Vorgang aus unterschiedlichen Perspektiven: Gegenstand ist die Menschheit, ihre besondere Relation zu Gott und ihre geschlechtliche Differenzierung.

Das Verb ברא wird im biblischen Hebräisch charakteristisch mit Gott als Subjekt verwendet, doch seine lexikalische Bedeutung ist nicht automatisch „aus absolut nichts erschaffen“. Die spätere theologische Lehre von der creatio ex nihilo ist eine systematische Aussage, die nicht allein aus der Wörterbuchbedeutung von ברא gewonnen werden darf.

In Genesis 1,27 liegt die Pointe vielmehr in der göttlichen Urheberschaft und der rhetorischen Hervorhebung. Der Mensch ist nicht Produkt eigener Selbsterschaffung und nicht das Ergebnis eines Auftrags an Erde oder Wasser. Gott selbst wird dreifach als Schöpfer genannt beziehungsweise vorausgesetzt.

הָאָדָם – „der Mensch“ und „die Menschheit“

Der Ausdruck הָאָדָם besitzt einen bestimmten Artikel und bedeutet an dieser Stelle zunächst „der Mensch“. Innerhalb des Zusammenhangs ist dieser „Mensch“ jedoch kollektiv. Das zeigt sowohl der vorausgehende Plural „sie sollen herrschen“ als auch der nachfolgende Plural „schuf er sie“.

Die Wiedergabe „Menschheit“ kann diesen Gattungssinn im Deutschen besonders deutlich machen. Zugleich sollte man nicht übersehen, dass der hebräische Text gerade die Einheit der menschlichen Gattung durch eine singularische Form ausdrückt. Es gibt „den Menschen“ als gemeinsame geschöpfliche Wirklichkeit, die sich in einer Mehrzahl von Menschen konkretisiert.

Genesis 5,2 macht diese Kollektivfunktion besonders deutlich. Dort heißt es nach „männlich und weiblich schuf er sie“, dass Gott „ihren Namen Adam“ nannte. אָדָם kann also ausdrücklich beide gemeinsam bezeichnen.

Für die Auslegung bedeutet dies, dass die Imago-Dei-Aussage nicht sinnvoll ausschließlich einer männlichen Einzelperson vorbehalten werden kann. Die grammatische und literarische Einheit des Verses betrifft die Menschheit.

בְּצַלְמוֹ – „in seinem Bild“

בְּצַלְמוֹ verweist auf die in Vers 26 eingeführte Bildsprache zurück. Dort hatte Gott „unser Bild“ gesagt; nun wird das Verhältnis singularisch als „sein Bild“ ausgedrückt. Damit folgt Vers 27 derselben Bewegung wie beim Schöpfungsverb: Der pluralisch formulierte Beschluss wird in der Ausführung auf den einen Gott bezogen.

צֶלֶם bezeichnet Bild, Abbild oder Repräsentation und kann an anderen Stellen sehr konkrete bildhafte Darstellungen meinen. Der Ausdruck ist deshalb semantisch stärker als eine bloße metaphorische Aussage „der Mensch besitzt einige göttliche Eigenschaften“.

Gleichzeitig sagt Genesis 1,27 nicht, dass der Mensch mit Gott identisch sei. Ein Bild verweist auf ein Original, ist aber nicht dieses Original. Genau darin liegt eine grundlegende Spannung der Imago-Dei-Lehre: besondere Nähe bei bleibender Schöpfer-Geschöpf-Differenz.

בְּצֶלֶם אֱלֹהִים – „im Bild Gottes“

Das zweite Glied ersetzt das Pronomen „sein“ durch die ausdrückliche Wendung בְּצֶלֶם אֱלֹהִים. Die Wiederholung verhindert jede Unklarheit darüber, wessen Bild gemeint ist.

Im altorientalischen Kontext konnten Bilder eines Gottes dessen Gegenwart repräsentieren; königliche Bilder konnten die Autorität des Herrschers in einem Gebiet sichtbar machen. Diese kulturgeschichtliche Parallele hat zu einer einflussreichen Interpretation geführt: Die Menschheit ist als Gottes lebendige Repräsentation innerhalb der geschaffenen Welt eingesetzt.

Diese Deutung passt eng zu Genesis 1,26, wo Bildsprache und Herrschaftsauftrag direkt miteinander verbunden werden. Sie erklärt jedoch nicht zwingend jede Dimension des Begriffes. Genesis 5,3 zeigt, dass „Bild“ auch in einer Generationenbeziehung zwischen Adam und Seth verwendet werden kann. Repräsentation, Ähnlichkeit und relationale Entsprechung gehören deshalb zusammen.

Von besonderer Bedeutung ist die Universalität. Der Vers spricht weder von Israel noch von einer Priesterklasse oder königlichen Dynastie. Der Bildstatus wird der Menschheit zugeschrieben. Innerhalb der Erzählung entsteht eine universale anthropologische Würdebestimmung.

אֹתוֹ und אֹתָם – „ihn“ und „sie“

Der Übergang von אֹתוֹ zu אֹתָם ist ein Scharnier des Verses. Zunächst wird die Menschheit als Einheit betrachtet: Gott schuf „ihn“, den Menschen. Danach wird dieselbe Menschheit als Mehrzahl entfaltet: Gott schuf „sie“.

Dieser Wechsel darf nicht so gelesen werden, als werde zunächst ein anderer Mensch geschaffen und später zusätzlich ein zweiter Schöpfungsakt angefügt. Die dreifache Parallelstruktur beschreibt denselben Schöpfungsvorgang.

Die jüdische Auslegung hat gerade aus dieser Spannung unterschiedliche Modelle entwickelt. Bereschit Rabbah und der Babylonische Talmud diskutieren die Vorstellung einer ursprünglichen doppelten beziehungsweise zweigesichtigen Gestalt des ersten Menschen. Raschi unterscheidet ausdrücklich zwischen dieser midraschischen Interpretation und dem einfachen Sinn, nach dem Genesis 1 lediglich feststellt, dass beide am sechsten Tag geschaffen wurden, während Genesis 2 die Art ihrer Hervorbringung ausführlicher erzählt.

זָכָר וּנְקֵבָה – „männlich und weiblich“

Die Wörter זָכָר und נְקֵבָה bezeichnen männlich und weiblich. Sie werden im Hebräischen auch bei Tieren verwendet und benennen primär die geschlechtliche Differenzierung, nicht soziale Rollen wie Ehemann und Ehefrau.

Diese Wortwahl ist wichtig. Genesis 1,27 sagt nicht אִישׁ וְאִשָּׁה, „Mann und Frau“. Die sozial und relational stärker ausgeprägten Begriffe treten besonders in Genesis 2,23 hervor. Genesis 1 argumentiert grundlegender und gattungstheologisch: Die Menschheit existiert als männlich und weiblich.

Die Formulierung führt unmittelbar zum Fruchtbarkeitssegen von Genesis 1,28. Innerhalb des literarischen Ablaufs besitzt die geschlechtliche Differenz deshalb eine offensichtliche Fortpflanzungsdimension. Die Menschheit soll fruchtbar werden, sich vermehren und die Erde füllen.

Der Vers formuliert jedoch keine umfassende Theorie aller biologischen, psychologischen oder sozialen Aspekte menschlichen Geschlechts. Er nennt die grundlegende männlich-weibliche Differenz innerhalb einer schematisch aufgebauten Schöpfungserzählung. Weitergehende anthropologische Fragestellungen müssen deshalb über den unmittelbaren Aussageumfang des Satzes hinausgehen.

„Mann und Weib“ und der hebräische Wortlaut

Die traditionelle deutsche Form „und schuf sie einen Mann und ein Weib“ bewahrt eine ältere deutsche Bibelsprache. Das Wort „Weib“ war historisch eine normale Bezeichnung für eine erwachsene Frau, besitzt im heutigen Deutsch jedoch häufig eine altertümliche oder abwertend empfundene Färbung. Da der vorliegende Seitenkopf den traditionellen Wortlaut dokumentiert, kann er dort erhalten bleiben.

Für die philologische Analyse ist jedoch „männlich und weiblich schuf er sie“ vorzuziehen. Diese Fassung bildet זָכָר וּנְקֵבָה genauer ab und vermeidet die falsche Gleichsetzung mit אִישׁ und אִשָּׁה.

Poetische Verdichtung und Trikolon

Genesis 1,27 wird häufig als poetisch verdichtetes Trikolon gelesen, also als eine dreigliedrige Struktur. Die drei Glieder besitzen eine klare Parallelität, sind aber nicht bloß Wiederholungen. Jedes fügt eine neue Präzisierung hinzu.

Das erste Glied nennt Schöpfer, Geschöpf und Bildbeziehung. Das zweite konzentriert die Aussage auf das Bild Gottes. Das dritte konkretisiert die menschliche Mehrzahl als männlich und weiblich. Die Bewegung verläuft somit von Schöpfung über Gottesbezug zur innermenschlichen Differenzierung.

Diese Struktur ist für die Frage bedeutsam, ob „männlich und weiblich“ selbst die Beschaffenheit Gottes beschreibt. Grammatisch kann das dritte Glied eng mit den beiden ersten verbunden werden, muss aber nicht bedeuten, dass Gott selbst biologisch männlich und weiblich sei. Es kann ebenso eine zusätzliche Aussage über die im Bild Gottes geschaffene Menschheit darstellen.

Methodisch sollte daher zwischen zwei Aussagen unterschieden werden: Sicher ist, dass sowohl die männlich als auch die weiblich bestimmte Menschheit unter der Imago-Dei-Aussage steht. Nicht sicher ist, dass der Vers damit eine biologische Geschlechtsstruktur Gottes definieren will.

Bild Gottes und Geschlechterdifferenz

Genesis 1,27 besitzt eine bemerkenswerte anthropologische Symmetrie. Das Bild Gottes wird vor der geschlechtlichen Differenzierung der menschlichen Mehrzahl ausgesagt. Dadurch gibt es im Text keine Grundlage dafür, das männliche Geschlecht als ursprünglicheres oder vollständigeres Gottesbild und das weibliche als sekundäre Ableitung innerhalb dieser Schöpfungserzählung zu behandeln.

Vers 28 verstärkt dies, weil Gott „sie“ segnet und „zu ihnen“ spricht. Der Fruchtbarkeits- und Herrschaftsauftrag wird nicht ausdrücklich nur an den Mann adressiert. Innerhalb von Genesis 1 bilden beide gemeinsam die beauftragte Menschheit.

Dies bedeutet nicht automatisch, dass Genesis 1 bereits eine moderne Theorie sozialer Gleichberechtigung formuliert. Der Text stammt aus einer patriarchal geprägten antiken Gesellschaft und äußert sich hier nicht zu Ämtern, Eigentum, Familienrecht oder politischen Rollen. Seine konkrete Aussage ist grundlegender: Beide genannten Geschlechtsformen gehören zur von Gott geschaffenen Menschheit und stehen innerhalb der Imago-Dei-Bestimmung.

Genesis 1,26–27: Beschluss und Ausführung

Die beiden Verse bilden eine sorgfältig komponierte Einheit. Vers 26 formuliert Gottes Plan: „Lasst uns Menschen machen in unserem Bild, nach unserer Ähnlichkeit.“ Vers 27 setzt ihn um: „Gott schuf den Menschen in seinem Bild; im Bild Gottes schuf er ihn.“

Dabei verschiebt sich die Sprache vom Plural zum Singular. „Unser Bild“ wird „sein Bild“ beziehungsweise „Bild Gottes“. Diese Bewegung ist für alle Auslegungen des göttlichen Plurals von erheblicher Bedeutung. Selbst wenn man Genesis 1,26 als Rede im himmlischen Rat versteht, schreibt Vers 27 den Vollzug nicht dem Rat, sondern Gott zu.

Außerdem fehlt in Vers 27 ausdrücklich das Wort דְּמוּת, „Ähnlichkeit“. Dies zeigt, dass „Bild“ und „Ähnlichkeit“ in Vers 26 nicht zwingend zwei vollständig getrennte Bestandteile menschlicher Natur bezeichnen. „Bild“ allein kann die ganze besondere Gottesbeziehung zusammenfassen.

Genesis 1,27–28: Geschlecht, Segen und Fruchtbarkeit

Die Aussage „männlich und weiblich schuf er sie“ führt unmittelbar in den gemeinsamen Segen von Genesis 1,28. Der Numerus bleibt pluralisch: Gott segnet אֹתָם, „sie“, und spricht לָהֶם, „zu ihnen“.

Die anschließende Formel „Seid fruchtbar und mehrt euch“ macht deutlich, dass geschlechtliche Differenz im unmittelbaren Kontext auch auf Generation und Fortpflanzung bezogen ist. Menschsein wird nicht als statische einmalige Existenz erzählt, sondern als auf zukünftige Generationen hin offene Lebensform.

Zugleich erhalten beide den Herrschaftsauftrag. Die grammatische Struktur von Genesis 1 bietet daher keine Grundlage für die These, nur der männliche Mensch sei Bild Gottes und Herrschaftsträger, während der weibliche Mensch ausschließlich der Fortpflanzung diene.

Genesis 1,27 und Genesis 2

Die Beziehung zwischen Genesis 1,27 und Genesis 2,18–24 gehört zu den klassischen Problemen der Genesisexegese. Genesis 1 beschreibt die Menschenschöpfung synchron und knapp: männlich und weiblich schuf Gott sie. Genesis 2 erzählt dagegen eine Abfolge: zunächst der Mensch, anschließend die Tiere und schließlich die Bildung der Frau aus der Seite des Menschen.

Historisch-kritisch werden die beiden Darstellungen gewöhnlich unterschiedlichen literarischen Schöpfungstraditionen zugerechnet. Deshalb müssen die Unterschiede nicht vollständig durch eine einzige chronologische Rekonstruktion beseitigt werden. Jede Erzählung besitzt eigene Schwerpunkte.

Die jüdische Tradition entwickelte dennoch verschiedene harmonisierende Modelle. Raschi nennt eine midraschische Erklärung, nach der der erste Mensch ursprünglich mit zwei „Gesichtern“ beziehungsweise Seiten geschaffen und später geteilt worden sei. Als Peschat erklärt er dagegen, Genesis 1 teile lediglich mit, dass beide am sechsten Tag geschaffen wurden, während Genesis 2 die Einzelheiten beschreibt.

Genesis 5: Bild, Ähnlichkeit und Generation

Genesis 5 ist für die Interpretation des Verses unverzichtbar. Genesis 5,1 erinnert daran, dass Gott den Menschen in Gottes Ähnlichkeit machte. Genesis 5,2 wiederholt „männlich und weiblich schuf er sie“, segnet sie und bezeichnet beide gemeinsam als אָדָם.

Besonders wichtig ist Genesis 5,3: Adam zeugt Seth „in seiner Ähnlichkeit, nach seinem Bild“. Bildsprache bezeichnet hier eine reale Beziehung von Herkunft und Entsprechung zwischen Vater und Sohn.

Diese Parallelstelle warnt davor, „Bild Gottes“ ausschließlich funktional als Herrschaftsauftrag zu definieren. Die Herrschaftsdimension ist in Genesis 1,26 wichtig, doch Bild und Ähnlichkeit besitzen zusätzlich eine relationale beziehungsweise repräsentative Tiefe.

Genesis 9,6: Bild Gottes und Menschenleben

Nach der Sintflut wird die Imago Dei zur Grundlage einer ausdrücklichen Ethik des menschlichen Lebens. Genesis 9,6 begründet das Verbot beziehungsweise die Sanktion des Blutvergießens damit, dass Gott den Menschen in seinem Bild gemacht hat.

Die Bedeutung ist erheblich: Gottesebenbildlichkeit ist nicht nur eine Aussage über Fähigkeiten oder Herrschaft. Sie begründet die besondere Schutzwürdigkeit des menschlichen Gegenübers.

Da Genesis 1,27 die Imago Dei auf die Menschheit bezieht, besitzt diese Würde grundsätzlich universale Reichweite. Sie wird nicht auf Israel, soziale Eliten, Herrscher oder eine bestimmte Leistungsklasse beschränkt.

Psalm 8 und die Würde des Menschen

Psalm 8 verwendet zwar nicht ausdrücklich צֶלֶם, entfaltet aber eine eng verwandte Anthropologie. Angesichts des Himmels erscheint der Mensch klein; dennoch krönt Gott ihn mit Herrlichkeit und Ehre und setzt ihn über die Werke seiner Hände.

Damit verbindet Psalm 8 Würde und Herrschaft ähnlich wie Genesis 1,26–27. Entscheidend ist jedoch auch dort, dass die menschliche Stellung verliehen ist. Der Mensch ist nicht autonomer Weltherrscher, sondern erhält seine Position von Gott.

Die Imago-Dei-Theologie kann daher nicht sinnvoll als Selbstvergöttlichung des Menschen gelesen werden. Gerade die besondere Erhöhung verweist auf denjenigen, der erhöht.

Literarische Funktion

Genesis 1,27 ist der rhetorische Mittelpunkt der Menschenschöpfung. Vers 26 hatte den Plan formuliert, Vers 28 wird den Menschen segnen und beauftragen; Vers 27 steht zwischen beiden und beantwortet die entscheidende Frage nach der tatsächlichen menschlichen Identität.

Das dreifache ברא verlangsamt die Erzählung und verstärkt die Aussage. Wo vorher häufig ein kurzer Schöpfungsbefehl und eine ebenso knappe Ausführung genügten, erhält die Menschenschöpfung eine fast hymnische Form.

Die drei Glieder verbinden Einheit und Differenz. Es gibt eine Menschheit; diese Menschheit steht im Bild Gottes; diese Menschheit existiert als männlich und weiblich. Der Satz bewahrt damit zugleich gemeinsame Identität und interne Verschiedenheit.

Die literarische Struktur widersetzt sich sowohl einer Auflösung aller Unterschiede als auch einer Hierarchisierung, die eine der beiden genannten Geschlechtsformen außerhalb der grundlegenden Gottesbildaussage platzieren würde.

Subtext

Ein erster Subtext liegt in der dreifachen göttlichen Urheberschaft. Der Mensch ist nicht selbstbegründet. Sein Dasein, seine Würde und seine geschlechtliche Existenz werden auf Gottes Schöpfungshandeln zurückgeführt.

Ein zweiter Subtext besteht in der Universalität menschlicher Würde. Der Text nennt keine Nation, Klasse, Hautfarbe, politische Stellung oder religiöse Zugehörigkeit. Bild Gottes ist eine Aussage über Menschheit.

Ein dritter Subtext liegt im Übergang vom Singular zum Plural. Menschsein ist zugleich gemeinsame Natur und personale Vielheit. Der einzelne Mensch steht nicht isoliert für die ganze Menschheit.

Ein vierter Subtext besteht darin, dass Geschlechterdifferenz die Imago Dei nicht aufspaltet. Die eine Bild-Gottes-Menschheit wird männlich und weiblich verwirklicht.

Ein fünfter Subtext liegt in der Abwesenheit einer Hierarchie innerhalb dieses Verses. Die Reihenfolge „männlich und weiblich“ nennt eine Differenz, formuliert aber hier weder Unterordnung noch unterschiedliche Grade der Gottesebenbildlichkeit.

Ein sechster Subtext besteht in der Generativität menschlichen Lebens. Die Differenz führt unmittelbar in den Segen der Fruchtbarkeit. Menschheit ist auf Generationenfolge hin geschaffen.

Ein siebter Subtext liegt in der Repräsentation Gottes. Wenn die Menschheit Bild Gottes ist, soll in ihrer Existenz etwas von Gottes Herrschaft und Gegenwart innerhalb der Welt sichtbar werden.

Ein achter Subtext betrifft die Gefahr menschlicher Macht. Gerade wer eine besondere repräsentative Stellung besitzt, kann diese Stellung verfälschen. Die spätere Urgeschichte wird unmittelbar zeigen, dass Imago-Dei-Würde nicht automatisch moralische Vollkommenheit bedeutet.

Ein neunter Subtext besteht darin, dass Menschenwürde nicht verdient wird. Der Bildstatus wird im Moment der Schöpfung verliehen, bevor irgendeine menschliche Leistung erzählt wird.

Ein zehnter Subtext liegt in der Verbindung von Körperlichkeit und Würde. Der Text nennt die Menschheit nicht erst jenseits ihrer geschlechtlichen Leiblichkeit Bild Gottes, sondern konkretisiert dieselbe geschaffene Menschheit als männlich und weiblich.

Ein elfter Subtext besteht in der Grenze jeder Vergöttlichung menschlicher Sexualität. Der Mensch ist Bild Gottes; er ist nicht Gott. Aus der Geschlechterdifferenz der Menschheit folgt deshalb nicht automatisch, dass Gott selbst biologisch geschlechtlich strukturiert sein müsse.

Ein zwölfter Subtext liegt in der Gleichzeitigkeit von Einheit und Differenz. Der Text muss weder in einen abstrakten geschlechtslosen Menschen aufgelöst noch auf zwei voneinander isolierte Menschheiten verteilt werden. Eine Menschheit, mehrere Menschen, geschlechtlich differenziert.

Ein dreizehnter Subtext besteht in der Nähe zur königlichen Repräsentation. Wenn das Bild eines Herrschers dessen Autorität repräsentiert, besitzt jeder Mensch innerhalb der Genesis eine symbolisch königliche Würde.

Ein vierzehnter Subtext liegt in der Relativierung menschlicher Könige. Kein Herrscher kann für sich allein beanspruchen, exklusives Bild der Gottheit zu sein, wenn Genesis die gesamte Menschheit so beschreibt.

Ein fünfzehnter Subtext besteht schließlich darin, dass die Menschenschöpfung nicht mit Herrschaft endet, sondern in den Segen übergeht. Macht ist nur ein Teil menschlicher Bestimmung; Leben, Gemeinschaft, Fruchtbarkeit und Abhängigkeit von göttlicher Gabe gehören ebenso dazu.

Historische Einordnung

Genesis 1,1–2,4a wird in der historisch-kritischen Forschung überwiegend der priesterlich geprägten Schöpfungstradition zugerechnet. Die genaue Datierung ihrer literarischen Entwicklung bleibt diskutiert, doch häufig wird ihre entscheidende Ausprägung im exilischen oder nachexilischen Umfeld gesucht.

Genesis 1,27 bildet innerhalb dieser Komposition den anthropologischen Höhepunkt. Die gesamte kosmische Ordnung ist weitgehend eingerichtet, die Tierwelt existiert, und nun wird der Mensch als besonderes Geschöpf in diese bestehende Welt eingesetzt.

Die Bezeichnung männlich und weiblich steht dabei im Kontext einer antiken Gesellschaft, in der Fortpflanzung, Genealogie und Generationenfolge grundlegende soziale Bedeutung besaßen. Der unmittelbar folgende Fruchtbarkeitssegen macht diese Funktion deutlich.

Gleichzeitig ist auffällig, dass Genesis 1 an dieser Stelle keine unterschiedlichen sozialen Aufgaben von Mann und Frau formuliert. Solche Rollendifferenzierungen begegnen in anderen antiken Texten und innerhalb weiterer biblischer Rechts- und Erzähltraditionen, sind aber nicht Inhalt von Genesis 1,27.

Altorientalischer Hintergrund

Für die Interpretation der Bild-Gottes-Aussage ist der altorientalische Kontext besonders wichtig. Bilder von Gottheiten konnten im Kult nicht nur dekorative Darstellungen sein, sondern die wirksame Gegenwart der Gottheit repräsentieren. Herrscherbilder konnten entsprechend königliche Autorität in einem Gebiet sichtbar machen.

Auch Könige wurden in unterschiedlichen altorientalischen Traditionen in besonderer Nähe zu den Göttern beschrieben. Königliche Repräsentation und göttliche Beauftragung bildeten einen zentralen Bestandteil politischer Ideologie.

Genesis 1,26–27 nimmt ein ähnliches Symbolfeld auf, wendet es jedoch auf הָאָדָם an. Die repräsentative Gottesbildwürde wird nicht ausdrücklich einem einzigen König vorbehalten.

Dieser Hintergrund erklärt besonders gut die unmittelbare Verbindung von Bild und Herrschaft in Vers 26. Der Bildträger repräsentiert die Autorität dessen, dessen Bild er ist.

Vom Königsbild zur Menschheit

Viele moderne Ausleger sprechen im Blick auf Genesis 1 von einer Ausweitung oder „Demokratisierung“ königlicher Ideologie. Gemeint ist nicht moderne parlamentarische Demokratie, sondern die Verteilung einer im altorientalischen Umfeld häufig königlich konnotierten Würde auf die Menschheit.

Diese Interpretation gewinnt durch Genesis 1,27 besonderes Gewicht. Der Bildstatus wird nicht nur auf einen generischen „Menschen“ bezogen, sondern endet ausdrücklich im Plural „sie“. Auch die geschlechtliche Differenz wird innerhalb dieser Menschheit genannt.

Die Konsequenz ist anthropologisch weitreichend: Die höchste menschliche Würde innerhalb der Schöpfung ist nicht exklusiv an politische Herrschaft, Priesterschaft, Abstammung oder ein Geschlecht gebunden.

Genesis selbst formuliert daraus noch keine moderne Menschenrechtserklärung. Genesis 9,6 zeigt jedoch bereits innerhalb des Buches, dass die Gottesebenbildlichkeit konkrete ethische Schutzwirkung besitzt.

Septuaginta

Die Septuaginta gibt Genesis 1,27 wieder:

καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.

Bemerkenswert ist zunächst ἐποίησεν, „er machte“. Während der masoretische Text dreimal die hebräische Wurzel ברא, traditionell „schaffen“, verwendet, übersetzt die Septuaginta mit dem allgemeinen Verb ποιεῖν, „machen, tun, herstellen“. Die spezifische Unterscheidung zwischen hebräischem ברא und עשה lässt sich daher nicht einfach auf die griechische Fassung übertragen.

τὸν ἄνθρωπον bezeichnet „den Menschen“. Das griechische ἄνθρωπος wurde zu einem Grundbegriff der späteren christlichen Anthropologie.

κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ bedeutet „nach dem Bild Gottes“. Das Substantiv εἰκών wurde für patristische Theologie, Christologie und später auch Ikonentheologie außerordentlich wichtig.

Die Septuaginta gibt den Numeruswechsel des Hebräischen präzise wieder: zunächst αὐτόν, „ihn“, danach αὐτούς, „sie“. Die Struktur Menschheit als Einheit – Menschheit als Mehrzahl bleibt somit erhalten.

ἄρσεν καὶ θῆλυ bedeutet „männlich und weiblich“. Auch die griechische Übersetzung verwendet nicht primär soziale Rollenbegriffe wie „Mann und Frau“, sondern Geschlechtsbezeichnungen.

Vulgata / Nova Vulgata

Die Nova Vulgata lautet:

Et creavit Deus hominem ad imaginem suam;
ad imaginem Dei creavit illum;
masculum et feminam creavit eos.

Die lateinische Fassung bewahrt die dreigliedrige Struktur besonders deutlich. Dreimal erscheint creavit, „er schuf“. Dadurch steht die Nova Vulgata strukturell dem dreifachen hebräischen ברא näher als die Septuaginta, obwohl auch das lateinische Verb nicht sämtliche semantischen Besonderheiten des Hebräischen abbildet.

hominem bezeichnet den Menschen. ad imaginem suam und ad imaginem Dei wurden zum Ausgangspunkt der lateinischen Formel imago Dei.

Auch die lateinische Fassung bewahrt Singular und Plural: illum, „ihn“, und anschließend eos, „sie“.

masculum et feminam bedeutet „männlich und weiblich“ beziehungsweise „einen männlichen und einen weiblichen [Menschen]“. Die Begriffe masculus und femina prägten die spätere lateinische anthropologische und biologische Terminologie.

Jüdische Rezeption

Die jüdische Rezeptionsgeschichte von Genesis 1,27 konzentriert sich besonders auf drei Bereiche: die Bedeutung des Gottesbildes, die Spannung zwischen Singular und Plural sowie das Verhältnis der knappen Aussage „männlich und weiblich“ zur ausführlicheren Erzählung in Genesis 2.

Raschi verbindet das Bildmotiv mit der Vorstellung eines geprägten Siegels beziehungsweise einer Münzprägung und greift damit eine rabbinische Bildmetaphorik auf. Bereschit Rabbah und der Babylonische Talmud entwickeln aus dem Singular-Plural-Wechsel unterschiedliche Vorstellungen von der ursprünglichen menschlichen Gestalt. Gleichzeitig entwickelt die rabbinische Tradition die Gottesebenbildlichkeit zu einer grundlegenden Aussage über den Wert des Menschen.

Raschi

Raschi kommentiert וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ mit dem Bild einer besonderen Form beziehungsweise Prägung. Im Anschluss an rabbinische Tradition vergleicht er die Herstellung des Menschen mit einem Siegel, das eine Münze prägt. Der Mensch trägt damit gleichsam die Prägung seines Schöpfers.

Zu בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ erklärt Raschi, die für den Menschen bestimmte Gestalt sei die Gestalt beziehungsweise das Abbild seines Schöpfers. Diese anthropomorphe Sprache gehört zur traditionellen Exegese und darf nicht ohne weiteres als philosophische Aussage über einen materiellen Körper Gottes verstanden werden.

Zu זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם behandelt Raschi ausdrücklich die Spannung zu Genesis 2. Die midraschische Erklärung lautet, der erste Mensch sei zunächst mit zwei Gesichtern beziehungsweise Seiten geschaffen und später geteilt worden. Als einfachen Wortsinn gibt Raschi jedoch eine zurückhaltendere Erklärung: Genesis 1 berichtet, dass beide am sechsten Tag geschaffen wurden; Genesis 2 erklärt anschließend, wie die Erschaffung im Einzelnen geschah.

Bereschit Rabbah und die zweifache Gestalt

Bereschit Rabbah 8,1 überliefert mehrere berühmte Deutungen der ursprünglichen menschlichen Gestalt. Rabbi Jirmija ben Elasar erklärt, der erste Mensch sei als androgynos geschaffen worden, und beruft sich dafür auf „männlich und weiblich schuf er sie“.

Rabbi Samuel bar Nachman beschreibt den ersten Menschen dagegen als דיו פרצופים, mit zwei Gesichtern beziehungsweise zwei Seiten. Gott habe diese ursprüngliche Doppelgestalt anschließend getrennt, wodurch zwei Rücken beziehungsweise zwei Personen entstanden.

Der Midrasch verbindet Genesis 1,27 dadurch mit Genesis 2 und interpretiert die später erzählte Trennung der Frau nicht als zweite völlig unabhängige Menschenschöpfung, sondern als Differenzierung einer ursprünglich vereinten menschlichen Gestalt.

Diese Deutung ist rezeptionsgeschichtlich außerordentlich einflussreich, sollte aber klar als Midrasch gekennzeichnet werden. Genesis 1,27 selbst beschreibt keine Anatomie eines zweigesichtigen Menschen.

Eruvin 18a

Der Babylonische Talmud diskutiert in Eruvin 18a verwandte Traditionen. Eine Auffassung beschreibt den ersten Menschen als zweigesichtig; eine andere interpretiert die spätere צֵלָע aus Genesis 2 anders und entwickelt ein alternatives Modell.

Die Gemara nimmt ausdrücklich die Spannung zwischen singularischem „im Bild Gottes schuf er ihn“ und pluralischem „männlich und weiblich schuf er sie“ wahr. Eine überlieferte Lösung lautet, zunächst habe die Absicht bestanden, zwei zu schaffen, während die konkrete erste Hervorbringung als eine Einheit erfolgte.

Die talmudische Diskussion zeigt, wie genau rabbinische Exegese grammatische Numeruswechsel wahrnahm und zum Ausgangspunkt anthropologischer Spekulation machte.

Pirkei Avot: „Geliebt ist der Mensch“

Eine andere jüdische Wirkungslinie rückt weniger die ursprüngliche Körpergestalt als die universale Menschenwürde in den Mittelpunkt. Pirkei Avot 3,14 formuliert sinngemäß: Geliebt ist der Mensch, denn er wurde im Bild geschaffen; eine besondere Liebe wurde ihm dadurch kundgetan, dass er im Bild geschaffen wurde.

Diese rabbinische Aussage greift Genesis 9,6 als Beleg auf und macht die Imago Dei zu einer allgemeinen anthropologischen Würdeformel.

Bemerkenswert ist die Verwendung von אָדָם, „Mensch“, nicht einer auf Israel begrenzten Bezeichnung. Die Gottesbildtradition konnte daher innerhalb des Judentums ausdrücklich universalistisch gelesen werden.

Ramban

Ramban behandelt den Numeruswechsel bereits ausführlich im Zusammenhang von Genesis 1,26. Er verbindet den Singular „Mensch“ und den späteren Plural mit der Vorstellung, dass die menschliche Schöpfung zunächst eine männlich-weibliche Einheit umfasst habe und die spätere Formung die geschlechtliche Differenz räumlich beziehungsweise leiblich ausgestaltet habe.

In seiner stärker mystisch-metaphysischen Lesart unterscheidet Ramban außerdem zwischen der irdischen Körperlichkeit des Menschen und einer von Gott kommenden besonderen geistigen Dimension. Genesis 1,27 erhält dadurch eine Stellung zwischen irdischer Geschöpflichkeit und göttlicher Ähnlichkeit.

Diese mittelalterliche Interpretation gehört zu Rambans eigener theologischer Synthese und darf nicht mit der unmittelbaren lexikalischen Bedeutung von צֶלֶם gleichgesetzt werden.

Christliche Rezeption

In der christlichen Tradition wurde Genesis 1,27 zu einem der grundlegenden Texte über Menschenwürde, vernünftige Natur, Geschlechtlichkeit und geistliche Erneuerung. Die griechischen Begriffe εἰκών und die lateinische Formel imago Dei entwickelten eine außerordentlich umfangreiche Wirkungsgeschichte.

Besonders intensiv diskutiert wurde die Frage, worin Gottes Bild besteht und wie sich die Aussage „männlich und weiblich schuf er sie“ dazu verhält. Die patristische und scholastische Tradition bietet keine einheitliche Antwort. Gerade deshalb ist es sinnvoll, ihre Modelle als Rezeptionsgeschichte und nicht als unmittelbar identische Bedeutung des hebräischen Verses zu präsentieren.

Augustinus

Augustinus betont ausdrücklich, dass Genesis 1,27 die Frau nicht aus der Gottesebenbildlichkeit ausschließt. In De Trinitate XII erklärt er, der Genesistext spreche von der menschlichen Natur selbst, die in beiden Geschlechtern im Bild Gottes geschaffen sei. Nach „Gott schuf den Menschen im Bild Gottes“ folge deshalb „männlich und weiblich schuf er sie“.

Gleichzeitig sucht Augustinus das Bild Gottes hauptsächlich im inneren beziehungsweise geistigen Menschen. In seiner Trinitätstheologie entwickelt er Analogien zwischen menschlichem Gedächtnis, Erkenntnis und Liebe. Diese psychologischen Analogien sind eine spätere systematische Ausarbeitung und nicht die einfache Wörterbuchbedeutung des hebräischen צֶלֶם.

In De civitate Dei XIV verbindet Augustinus „männlich und weiblich“ außerdem mit der vor dem Sündenfall eingesetzten Fortpflanzungsordnung. Die Geschlechterdifferenz gehört für ihn deshalb zur ursprünglichen guten Schöpfung und ist nicht erst Folge menschlicher Sünde.

Gregor von Nyssa

Gregor von Nyssa bietet in De hominis opificio eine besonders eigenwillige patristische Interpretation der Satzstruktur. Er unterscheidet zwischen der Schöpfung „im Bild Gottes“ und der anschließenden Aussage „männlich und weiblich schuf er sie“ und versteht die geschlechtliche Differenz stärker als zusätzliche Dimension der menschlichen körperlichen Existenz.

Für Gregor gehört die eigentliche Gottesbildlichkeit zur geistigen menschlichen Natur, während die sexuelle Differenzierung stärker mit der leiblichen Fortpflanzungsordnung verbunden wird. Diese Interpretation wurde in der späteren christlichen Anthropologie einflussreich.

Sie ist jedoch eine philosophisch-theologische Lesart des 4. Jahrhunderts. Der hebräische Text selbst formuliert keine explizite ontologische Trennung zwischen einem geschlechtslosen Gottesbild und einer nachträglich hinzugefügten leiblichen Sexualität.

Thomas von Aquin

Thomas von Aquin behandelt das Bild Gottes ausführlich in Summa theologiae I, quaestio 93. In seiner Hauptbedeutung lokalisiert er die Imago Dei in der vernünftigen beziehungsweise geistigen Natur, durch die der Mensch Gott erkennen und lieben kann.

Thomas erklärt ausdrücklich, dass diese Gottesbildlichkeit in diesem hauptsächlichen Sinn sowohl im Mann als auch in der Frau vorhanden ist, und verweist dabei auf Genesis 1,27. Damit erkennt seine scholastische Anthropologie beiden dieselbe grundlegende vernünftige Imago-Dei-Natur zu.

Zugleich übernimmt Thomas innerhalb seiner mittelalterlichen Gesellschafts- und Geschlechterordnung auch sekundäre hierarchische Deutungen, insbesondere im Anschluss an 1. Korinther 11. Diese Spannung zeigt, dass die Rezeptionsgeschichte von Genesis 1,27 zwischen universaler anthropologischer Gottesbildlichkeit und historisch patriarchalen Sozialmodellen unterscheiden kann.

Für den unmittelbaren Genesistext ist die erste Aussage entscheidend: Die Formulierung „männlich und weiblich schuf er sie“ nimmt beide in die menschliche Schöpfung im Bild Gottes auf.

Theologische Interpretation

Genesis 1,27 formuliert erstens eine universale Menschenwürde. Der Mensch besitzt seinen besonderen Status nicht aufgrund von Leistung, Bildung, körperlicher Stärke, sozialer Stellung oder moralischer Vollkommenheit, sondern aufgrund göttlicher Schöpfung.

Zweitens ist diese Würde relational. Der Mensch ist Bild Gottes. Seine Identität verweist über sich hinaus. Menschsein wird nicht vollständig aus biologischer Selbstbeschreibung oder gesellschaftlicher Funktion erklärt.

Drittens bleibt der Mensch dennoch Geschöpf. Ein Bild ist nicht das Original. Gottesebenbildlichkeit bedeutet Ähnlichkeit, Repräsentation und besondere Beziehung, nicht Vergöttlichung.

Viertens ist die Imago Dei universal. Der Text begrenzt sie nicht auf Könige, Priester, Israeliten oder gesellschaftliche Eliten. Innerhalb des Schöpfungsberichts ist sie menschliche Gattungsbestimmung.

Fünftens ist sie nicht ausschließlich männlich. Der Vers geht vom singularischen Menschen zur pluralischen, männlich und weiblich bestimmten Menschheit über. Beide stehen innerhalb desselben Schöpfungssatzes.

Sechstens bedeutet dies nicht, dass Genesis 1 eine vollständige moderne Theorie sozialer Geschlechtergleichheit formuliert. Der Vers legt aber eine anthropologische Grundlage, die keinen unterschiedlichen Grad von Gottesbildlichkeit für männlich und weiblich behauptet.

Siebtens verbindet der Übergang von אֹתוֹ zu אֹתָם Einheit und Vielheit. Menschheit ist eine gemeinsame geschöpfliche Natur und existiert zugleich in einer Gemeinschaft vieler Menschen.

Achtens besitzt diese Struktur eine soziale Konsequenz. Kein einzelner Mensch erschöpft die Menschheit oder das Gottesbild. Menschliche Existenz ist von Anfang an plural.

Neuntens besitzt die Geschlechterdifferenz eine positive Schöpfungsqualität. Sie erscheint vor dem Sündenfall und unmittelbar vor dem göttlichen Segen. Sexualität beziehungsweise geschlechtliche Leiblichkeit wird daher nicht grundsätzlich als Folge von Schuld dargestellt.

Zehntens führt diese Differenz in die Generationenfolge. Vers 28 wird die menschliche Zukunft durch Fruchtbarkeit eröffnen. Genesis 5 wird Bild und Ähnlichkeit erneut in einen genealogischen Zusammenhang stellen.

Elftens verbindet Genesis 1,27 damit Gottesbild und Leiblichkeit. Die geschaffene Menschheit ist nicht nur ein abstrakter Geist. Der Text benennt sie gerade in ihrer geschlechtlich konkreten Existenz.

Zwölftens sollte daraus allerdings nicht geschlossen werden, Gott müsse selbst einen menschlichen biologischen Geschlechtskörper besitzen. Bildsprache behauptet Repräsentation und Ähnlichkeit, nicht vollständige Identität.

Dreizehntens gewinnt das Bildmotiv durch den altorientalischen Kontext eine königliche Dimension. Menschen repräsentieren den höchsten Herrscher innerhalb seiner Schöpfung. Die menschliche Sonderstellung ist daher funktional mit Verantwortung verbunden.

Vierzehntens wird diese königliche Würde innerhalb von Genesis 1 universalisiert. Die Schöpfung kennt nicht nur einen einzigen sakralen Menschenkönig als Gottes Bild; die Menschheit steht unter dieser Bestimmung.

Fünfzehntens relativiert diese universale Bildwürde jede politische Selbstvergöttlichung. Kein menschlicher Herrscher kann exklusiv beanspruchen, alleiniger irdischer Träger göttlicher Repräsentation zu sein.

Sechzehntens begründet Genesis 9,6 aus dieser Bildwürde den Schutz menschlichen Lebens. Die Imago Dei ist damit innerbiblisch nicht nur Herrschaftsbefähigung, sondern auch Grenze menschlicher Gewalt.

Siebzehntens entsteht daraus eine wechselseitige Ethik: Wer sich selbst als Gottes Bild versteht, muss zugleich anerkennen, dass auch der andere Mensch unter derselben Würdebestimmung steht.

Achtzehntens ist die Gottesebenbildlichkeit deshalb keine Begründung menschlicher Selbstüberhöhung gegenüber anderen Menschen. Sie universalisiert Würde, statt eine innerhumane Rangordnung zu rechtfertigen.

Neunzehntens bleibt dennoch eine besondere Stellung gegenüber der übrigen Schöpfung bestehen. Genesis 1,26 verbindet Bild Gottes und Herrschaft ausdrücklich. Menschen besitzen innerhalb dieser Erzählung eine besondere Aufgabe gegenüber Erde und Tierwelt.

Zwanzigstens wird diese Aufgabe durch Vers 27 anthropologisch fundiert: Herrschaft ist nicht bloß Folge größerer körperlicher Stärke, sondern Bestandteil einer von Gott verliehenen Repräsentationsrolle.

Einundzwanzigstens begrenzt genau diese Repräsentationsrolle die Herrschaft. Der Bildträger kann nicht sinnvoll so handeln, als wäre er selbst der absolute Eigentümer. Er vertritt einen anderen.

Zweiundzwanzigstens erhält die dreifache Wiederholung von ברא dadurch theologisches Gewicht. Menschliches Dasein, Gottesbild und geschlechtliche Differenz stehen gemeinsam unter dem Schöpfungsverb.

Dreiundzwanzigstens ist die menschliche Würde damit keine spätere kulturelle Konstruktion innerhalb der Erzählung. Sie wird im Moment des Ursprungs verankert.

Vierundzwanzigstens bedeutet der Bildstatus auch nicht moralische Vollkommenheit. Bereits Genesis 3 und 4 werden zeigen, dass Menschen ihre geschaffene Würde mit Fehlverhalten verbinden können. Die Imago Dei ist nicht mit faktischer Sündlosigkeit identisch.

Fünfundzwanzigstens bleibt die Bildwürde trotz der späteren Sündenerzählung bestehen. Genesis 9,6 beruft sich nach Sündenfall und Sintflut weiterhin auf das Bild Gottes. Die Würde wird also nicht einfach ausgelöscht.

Sechsundzwanzigstens besitzt Genesis 1,27 dadurch eine starke anthropologische Konstanz: Menschliches Versagen verändert nicht ohne weiteres den grundlegenden Schöpfungsstatus.

Siebenundzwanzigstens verbindet die dritte Zeile Geschlechtlichkeit mit dieser dauerhaften Würde. Die menschliche Differenz ist kein Grund für unterschiedliche ontologische Wertstufen.

Achtundzwanzigstens bietet der Vers zugleich keine vollständige Antwort auf jede moderne Frage nach biologischem Geschlecht, Intergeschlechtlichkeit, sozialem Geschlecht oder persönlicher Identität. Seine Formulierung ist antik, knapp und auf die grundlegende Schöpfungs- und Fortpflanzungsstruktur ausgerichtet.

Neunundzwanzigstens sollte die männlich-weiblich-Formel deshalb weder bedeutungslos gemacht noch mit Fragen belastet werden, die der Vers selbst nicht behandelt. Exegese muss die reale Aussage und ihre Grenzen zugleich respektieren.

Dreißigstens ist die zentrale Aussage des Verses nicht zunächst eine Theorie des Geschlechts, sondern eine Aussage über Gottes Schöpfung des Menschen. Geschlechtliche Differenz wird innerhalb dieser größeren anthropologischen Aussage verortet.

Einunddreißigstens schafft die poetische Form eine bemerkenswerte Balance: „Mensch“ – „Bild Gottes“ – „männlich und weiblich“. Keine dieser drei Ebenen darf isoliert werden, ohne die Gesamtstruktur zu verarmen.

Zweiunddreißigstens führt diese Struktur zu einer theologischen Sicht des Menschen als zugleich einheitlich, differenziert, relational und beauftragt.

Dreiunddreißigstens erhält menschliche Gemeinschaft dadurch einen schöpfungstheologischen Rang. Der Text endet nicht beim isolierten אֹתוֹ, sondern beim pluralischen אֹתָם.

Vierunddreißigstens lässt sich die Bewegung des Verses daher als Übergang vom individuellen Bildträger zur gemeinschaftlichen Menschheit verstehen. Bild Gottes wird nicht im Solipsismus verwirklicht.

Fünfunddreißigstens führt genau diese Mehrzahl in Vers 28 zu gemeinsamem Segen und gemeinsamer Verantwortung. Die anthropologische Aussage von Vers 27 ist somit unmittelbar auf Beziehung und Zukunft ausgerichtet.

Grenzen der Aussage

Genesis 1,27 erklärt nicht ausdrücklich, worin das Bild Gottes vollständig besteht. Herrschaft, Repräsentation, geistige Fähigkeiten, Beziehung und leibliche Existenz sind wichtige Interpretationsdimensionen, aber der Vers gibt keine systematische Definition.

Die Imago Dei darf nicht ausschließlich mit Intelligenz gleichgesetzt werden. Eine solche Definition würde problematische Fragen nach Menschen mit unterschiedlichen kognitiven Fähigkeiten erzeugen und ist vom Text selbst nicht ausdrücklich formuliert.

Ebenso wenig lässt sich Gottesbild ausschließlich auf körperliche Gestalt reduzieren. צֶלֶם besitzt zwar konkrete Bildbedeutung, doch Bild und Original sind nicht identisch.

Die Formulierung „männlich und weiblich“ sagt nicht ausdrücklich, Gott selbst sei biologisch männlich und weiblich. Diese Schlussfolgerung geht über den sicheren Aussageumfang hinaus.

Umgekehrt darf die dritte Zeile nicht so vom übrigen Vers getrennt werden, dass weibliche Menschen außerhalb der Imago-Dei-Aussage stehen würden. Der Text beschreibt dieselbe geschaffene Menschheit.

Die Wörter זָכָר und נְקֵבָה entsprechen nicht exakt den deutschen sozialen Begriffen „Mann“ und „Frau“. Ihre Grundbedeutung ist männlich und weiblich.

Genesis 1,27 formuliert keine vollständige moderne Theorie menschlicher Geschlechts- und Genderkategorien. Die antike Binärformel steht besonders im Zusammenhang von Schöpfung und Fortpflanzung.

Ebenso wenig formuliert der Vers eine moderne politische Gleichheitsdoktrin. Dass beide zur Gottesbild-Menschheit gehören, ist eine anthropologische Aussage; konkrete Gesellschaftsordnungen werden hier nicht ausgeführt.

Die altorientalische Deutung von צֶלֶם als königlicher Repräsentation ist stark und kontextuell plausibel, darf aber nicht so absolut gesetzt werden, dass Genesis 5,3 und andere Bedeutungsdimensionen des Bildwortes ignoriert werden.

Die Bezeichnung „Demokratisierung königlicher Würde“ ist eine moderne wissenschaftliche Beschreibung eines literarischen Effekts, nicht ein Begriff des Genesistextes.

Raschis Siegel- und Münzmetapher ist rabbinische beziehungsweise mittelalterliche Auslegung und keine wörtliche Erklärung des hebräischen Schöpfungsvorgangs.

Die Vorstellung einer ursprünglich androgynen oder zweigesichtigen Menschengestalt in Bereschit Rabbah und Eruvin ist midraschische beziehungsweise talmudische Rezeption. Der Vers selbst beschreibt diese Körperform nicht.

Gregor von Nyssas Trennung zwischen Gottesbild und geschlechtlicher Differenz ist eine patristisch-philosophische Interpretation. Der hebräische Text entwickelt diese ontologische Zweistufung nicht ausdrücklich.

Augustins und Thomas von Aquins Konzentration auf Vernunft beziehungsweise Geist ist für die christliche Theologie bedeutsam, aber ebenfalls eine systematische Weiterentwicklung.

Schließlich beantwortet Genesis 1,27 nicht sämtliche Fragen moderner Anthropologie. Seine grundlegenden Aussagen bleiben jedoch klar: Gott schafft die Menschheit, diese steht im Bild Gottes, und sie wird als männlich und weiblich konkretisiert.

Gesamtinterpretation

Externe Quellen und weiterführende Literatur

Sefaria – Genesis 1,27 – masoretischer hebräischer Text, Übersetzungen und klassische jüdische Kommentare.

Sefaria – Genesis 1,26–28 – Beschluss, Schöpfung und Segnung der Menschheit im Zusammenhang.

Sefaria – Raschi zu Genesis 1,27 – Bild Gottes als Prägung und Auslegung von „männlich und weiblich schuf er sie“.

Sefaria – Bereschit Rabbah 8,1 – rabbinische Traditionen über die ursprüngliche männlich-weibliche beziehungsweise zweigesichtige menschliche Gestalt.

Sefaria – Eruvin 18a – talmudische Diskussion des Singular-Plural-Problems und der ursprünglichen Menschengestalt.

Sefaria – Pirkei Avot 3,14 – „Geliebt ist der Mensch, denn er wurde im Bild geschaffen.“

Sefaria – Ramban zu Genesis 1,26 – Diskussion des Singular-Plural-Wechsels und der männlich-weiblichen Menschenschöpfung.

Sefaria – Genesis 5,1–3 – Wiederaufnahme von Bild, Ähnlichkeit, männlich und weiblich sowie Weitergabe des Bildmotivs an Seth.

Sefaria – Genesis 9,6 – Bild Gottes als Begründung der besonderen Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens.

Sefaria – Psalm 8 – menschliche Herrlichkeit, Ehre und Herrschaft über Gottes Werke.

Septuaginta – Genesis 1 – griechische Fassung mit ἐποίησεν, εἰκών, ἄρσεν καὶ θῆλυ sowie dem Wechsel von αὐτόν zu αὐτούς.

Nova Vulgata – Genesis 1 – lateinische Fassung mit dreifachem creavit, imago Dei und masculum et feminam.

Augustinus – De Trinitate XII – Auslegung der Gottesebenbildlichkeit von Mann und Frau.

Augustinus – De civitate Dei XIV – männlich und weiblich sowie Fortpflanzung als Bestandteil der ursprünglichen Schöpfungsordnung.

Gregor von Nyssa – De hominis opificio – patristische Unterscheidung zwischen Gottesbild und geschlechtlicher Differenz.

Thomas von Aquin – Summa theologiae I, q. 93 – ausführliche scholastische Behandlung des Menschen als Bild Gottes und der Frage, wie Mann und Frau daran teilhaben.

Yale Bible Study – Creation – wissenschaftliche Einführung zur Menschenschöpfung, Imago Dei und der Einbeziehung von männlich und weiblich.

Yale Bible Study – Creation: Additional Resources – weiterführende wissenschaftliche Literatur zu Genesis 1, darunter Arbeiten zur Geschlechterformel in Genesis 1,27.

TheTorah – Ancient Near Eastern Background of the Creation Accounts – Diskussion des altorientalischen Bildbegriffs und der königlichen Repräsentationsfunktion.