Hans Aßmann Freiherr von Abschatz: »Ermunterung zur Andacht beym Erwachen«

Block A – Existentielle und psychologisch-affektive Dimension

1. Welche Grundtriebe, Ängste, Spannungen oder »Tiefenerfahrungen« werden sichtbar?

Zentral sichtbar wird zunächst eine elementare Existenzangst, die nicht als bloßes Gefühl, sondern als ontologische Drohung ins Wort gesetzt ist: der „Schlaf der Sünden“ kann in eine „Nacht ohn Ende“ stürzen. Das ist die barocke Tiefenerfahrung radikaler Gefährdung, in der das Leben nicht nur moralisch fehlgehen, sondern in einen Zustand irreversibler Verlorenheit kippen kann. Daneben wird ein zweiter Grundtrieb exponiert, nämlich das Begehren nach Glanz, Anerkennung und lustvoller Entlastung, das der Text in den Bildern von „schnöder Ehre Blitz“, „falscher Freude Wahn“ und „glatter Wollust Bahn“ bündelt. Zwischen diesen Polen – Absturzangst und Verlockungsdrang – liegt die Spannung der menschlichen Existenz, die das Gedicht als Entscheidungskampf formt: Die Seele ist zugleich bedroht und verführbar, zugleich auf Rettung angewiesen und doch aktiv verantwortlich, weil sie „mühe“ auf sich nehmen muss, um das „Licht der Ewigkeit“ zu finden.

2. Wie zeigt sich der Mensch als affektbestimmtes Wesen?

Der Mensch erscheint als Wesen, dessen Wahrnehmung und Handlungsrichtung durch Affekte gelenkt werden, nicht primär durch nüchterne Einsicht. Die Weltseite arbeitet über affektive Reize, die ausdrücklich optisch und emotional codiert sind: „Blitz“, „Schein“, „Wahn“ sind Reizwörter einer Psychologie der Überwältigung, in der das Subjekt weniger wählt als geblendet wird. Gerade die Formulierung, Liebe, Lust und Scherz „binden“ die Augen, macht die Affektmacht physiologisch anschaulich: Affekte greifen nicht nur das Denken an, sondern die Blick- und Urteilskraft selbst. Auf der Gegenseite wird Andacht als Gegenaffekt eingeführt, der nicht bloß Erkenntnis liefert, sondern den Menschen affektiv umordnet: „kläre deinen Sinn“ meint ein inneres Umschalten von Zerstreuung auf Sammlung. Der Text beschreibt damit Affekte nicht als Beiwerk, sondern als Motoren der Orientierung, die entweder in die Irre führen (Blendaffekte) oder zur Klarheit führen (Andachtsaffekt).

3. Welche Ambivalenzen prägen das Ich?

Die entscheidende Ambivalenz liegt in der Doppelrolle der Seele als zugleich schuldhaft verstrickt und doch ansprechbar, zugleich passiv schlafend und doch zur Aktivität fähig. Der „Schlaf“ ist einerseits Bild freiwilliger Nachlässigkeit, andererseits Bild eines Zustands, aus dem man nicht ohne Weckruf herauskommt; damit erscheint die Seele sowohl verantwortlich als auch hilfsbedürftig. Hinzu tritt die Ambivalenz der Lichtmotivik selbst: Licht ist nicht automatisch Wahrheit, weil es auch „falschen Schein“ und den „Blitz“ der Ehre gibt; das Subjekt muss also lernen, zwischen wahrer und falscher Erhellung zu unterscheiden. Schließlich ist auch das Verhältnis von Eigenleistung und Gnade ambivalent strukturiert: Die Seele soll sich mühen, sich erheben, sich klären – und doch folgt die entscheidende Erleuchtung aus „Strahlen seiner Gnad“. Der Mensch steht damit zwischen Aktivismus und Empfänglichkeit: Er ist aufgerufen, aber nicht autonom gerettet; er handelt, aber nicht aus eigener Quelle.

4. Wie prägt die affektive Bewegung die Wahrnehmung des Gegenüber?

Das Gegenüber – zunächst die Welt und ihre Angebote, letztlich aber auch Gott als Lichtquelle – wird durch die affektive Bewegung in scharfem Kontrast wahrgenommen. Unter der Dominanz der Verführungsaffekte erscheint die Welt als blendendes Schauspiel: Sie lockt über „Ehre“, „Freude“, „Wollust“, also über affektiv attraktive Oberflächen, die den Blick binden und den Weg verflachen. Diese Wahrnehmung ist selbst schon affektiv verzerrt, weil sie nicht das Wesen, sondern den Reiz sieht. Mit der Wendung zur Andacht verändert sich die Wahrnehmungsordnung: Der Blick wird nach oben gerichtet („gestirntes Haus“), Schatten und Nebel geraten „unter die Füße“, also in einen beherrschbaren Status, und das Gegenüber Gottes erscheint nicht als konkurrierender Reiz, sondern als verlässliche Orientierungskraft. Entscheidend ist, dass Gott nicht nur als Objekt des Blicks erscheint, sondern als aktiv wirksames Gegenüber, das die Sinne „erleuchtet“; dadurch wird die affektive Bewegung zur Beziehung: aus der passiven Reizabhängigkeit der Welt hin zur empfänglichen, aber tragenden Bezogenheit auf Gnade, die im Dunkel „sicher wandeln“ lässt.

Block B – Theologische, moralische und erkenntnistheoretische Dimension

1. Welche religiösen oder metaphysischen Konnotationen zeigt der Text?

Der Text ist durchgängig von einem christlich-eschatologischen Horizont bestimmt. Schon die Anfangsfigur – der „Schlaf der Sünden“ – stellt den Menschen in einen Heilszusammenhang, in dem Sünde nicht bloß moralischer Fehltritt, sondern ein Zustand geistlicher Entfremdung ist, der in eine „Nacht ohn Ende“ führen kann. Diese „Nacht“ ist nicht nur metaphorische Depression, sondern trägt die Konnotation ewiger Gottesferne, mithin die Vorstellung des endgültigen Gerichtsausgangs. Demgegenüber steht das „Licht der Ewigkeit“ als Signatur des göttlichen Seins und des Heils, und diese Lichtmetaphysik wird im Schluss ausdrücklich gnaden-theologisch zugespitzt: Die Erleuchtung geschieht durch „Strahlen seiner Gnad“, also durch ein aktiv wirkendes göttliches Zuwenden, das den Menschen nicht nur belehrt, sondern innerlich verwandelt. Die Himmelsmetaphorik („gestirnte(s) Hauß“) verschiebt die Szene in eine kosmische Ordnung, in der der Mensch sich nach oben hin ausrichtet, während das „finstre Thal“ als Welt- und Lebensraum der Bewährung markiert bleibt. Metaphysisch entsteht so ein gestuftes Seinsschema: oben das Gestirn, Licht, Ewigkeit; unten Schatten, Nebel, Nacht – und dazwischen die Seele als wanderndes, wahl- und zugleich gnadenbedürftiges Wesen.

2. Gibt es moralische Spannungen oder ethische Konfliktzonen?

Die moralische Konfliktzone wird als Alternative zweier Wege inszeniert, die zugleich zwei Ethiken darstellen: die Ethik der Weltförmigkeit und die Ethik der Tugend. Der „breite Weg“ der „weltgesinnten Blinden“ steht für ein Leben, das sich an sozialem Glanz („Ehre“), affektiver Erregung („falscher Freude Wahn“) und körperlich-sinnlicher Entgrenzung („Wollust“) orientiert. Dem gegenüber steht der „Tugend-Steig“, der nicht als spontanes Wohlgefühl, sondern als mühsamer, disziplinierter Aufstieg gezeichnet wird. Die Spannung liegt dabei nicht nur zwischen Gut und Böse im platten Sinn, sondern zwischen scheinbar plausiblen Gütern und deren Entstellung: Ehre, Freude, Liebe, Lust, Scherz sind für sich genommen nicht nur negativ besetzbar, erscheinen hier aber als Kräfte der Verblendung, sobald sie zum Leitkompass werden. Ethik wird damit erkenntniskritisch: Das Problem ist nicht allein das Begehren, sondern das falsche Führungsprinzip, das aus Teilgütern letzte Ziele macht. Die zentrale Norm lautet daher nicht bloß „Verzichte“, sondern „Wähle den rechten Führer“: keinen „falschen Schein“, sondern das „Licht der Ewigkeit“.

3. Wie wird menschliche Erkenntnis dargestellt?

Menschliche Erkenntnis erscheint als prekär, verführbar und in hohem Maß affektabhängig. Der Text macht dies über ein erkenntnistheoretisch aufgeladenes Vokabular sichtbar: „Schein“ und „Wahn“ markieren Täuschung und Fehlurteil, „Blitz“ steht für kurzfristige, blendende Evidenz, die Wahrheit simuliert, ohne Wahrheit zu sein. Erkenntnis ist demnach nicht einfach ein neutrales Abbilden der Wirklichkeit, sondern ein Prozess, der von Leitbildern („Führer“) abhängt und durch Affekte korrumpiert werden kann („die Augen pflegt zu binden“). Zugleich bietet der Text ein Gegenmodell: „kläre deinen Sinn mit reiner Andacht aus“ formuliert eine Theorie geistlicher Erkenntnis, in der Andacht als Reinigungs- und Fokussierungsmodus wirkt. Erkenntnis wird hier nicht als autonome Rationalität begriffen, sondern als geläuterte, auf Gott hin ausgerichtete Wahrnehmung, die in der Gnade ihre Vollendung findet. Wenn am Ende „Strahlen seiner Gnad“ die „Sinnen“ erleuchten, dann wird Erkenntnis letztlich als Partizipation verstanden: Der Mensch erkennt wahr, sofern er am göttlichen Licht Anteil erhält. Die Folge ist praxisorientiert: Erkenntnis zeigt sich nicht nur im Denken, sondern im „sicheren Wandeln“ – Wahrheit ist bewährte Orientierung im Dunkel.

Block C – Form, Sprache und rhetorische Gestaltung

1. Welche Funktionsweisen haben Metaphern, Vergleichsbilder, Symbolworte?

Die Bildsprache arbeitet nicht dekorativ, sondern funktional-argumentativ: Metaphern sind hier Denk- und Lenkungsinstrumente, die moralische und geistliche Sachverhalte in anschauliche Orientierungsbilder übersetzen. Zentral sind drei Leitfelder. Erstens das Schlaf-Nacht-Feld („Schlaffe deiner Sünden“, „Nacht ohn Ende“), das Sünde als Zustand der Unaufmerksamkeit und als existentielles Dunkel fasst; das Bild hat eine doppelte Funktion, weil es zugleich an die konkrete Erwachenssituation gebunden ist und sie sofort metaphysisch überhöht. Zweitens das Weg-Feld („breiten Weg“, „Tugend-Steige“, „glatter Wollust Bahn“, „finstres Thal“), das Ethik als Richtungsgeschehen inszeniert: Gut und Böse sind nicht abstrakte Begriffe, sondern unterschiedliche Trassen, die den Menschen tragen oder abführen; gerade die Adjektive („breit“, „glatt“) codieren dabei die psychologische Verführung des Leichten und Bequemen. Drittens das Licht-Feld („falscher Schein“, „Ehre Blitz“, „Licht der Ewigkeit“, „Licht und Sonne“, „Strahlen seiner Gnad“), das eine Symbolkritik in sich trägt: Nicht jedes Licht ist Wahrheit, es gibt Blendwerke; wahres Licht hat eschatologische Herkunft und gnadenhafte Wirksamkeit. Symbolworte wie „Schein“, „Wahn“, „Licht“, „Sonne“ fungieren dabei wie Schaltstellen, an denen Erkenntnis, Affekt und Moral zusammenlaufen. Das „gestirnte Hauß“ erweitert diese Symbolik in eine kosmische Ordnung: Der Blick der Seele soll nicht im niedrigen Dunstbereich bleiben, sondern in einen Raum von Konstanz und Maß gehoben werden.

2. Wie wirken Imperative, Wiederholungen, Lautfiguren, syntaktische Beschleunigungen oder Brechungen?

Die Imperative sind das entscheidende rhetorische Steuerungsinstrument. Sie erzeugen eine Redeform, die weniger beschreibt als anleitet, und sie strukturieren den Text wie eine Abfolge geistlicher Übungsschritte: „werde wach“, „Nimm … nicht“, „mühe dich“, „Geh nicht“, „Erhebe dich“, „Laß … seyn“, „kläre … aus“. Durch diese Kette entsteht ein performativer Zug: Der Leser soll die Bewegungen nicht nur verstehen, sondern innerlich mitvollziehen. Wiederholungen und Parallelismen stabilisieren den moralischen Gegensatz, vor allem über die Wiederkehr von Negationsstrukturen („Nimm keinen …“, „Geh nicht …“) und über den seriellen Aufbau von Versuchungsnamen („Ehre …“, „Freude …“, „Wollust …“). Syntaktisch beschleunigt der Text dort, wo er Versuchung als Überfluss und Verstrickung inszeniert: Die Verse 5–8 bilden eine längere Warnperiode, die den Leser gleichsam in den Strom der Verlockungen hineinzieht, bevor der harte Umschlag zur Aufwärtsweisung erfolgt. „Brechungen“ im strengen Sinn sind selten; der wichtigste Bruch ist der strukturelle Wechsel an der Volta (Vers 9), der wie ein rhetorischer Schnitt wirkt: weg von der Diagnose des falschen Weges, hin zur Gegenbewegung der Erhebung.

3. Welche Rolle spielen Klangfarben, Alliterationen, Assonanzen, Binnenrhythmen?

Klang wird im Gedicht als Verstärker von Gegensatzpaaren und als Mittel der Memorierbarkeit eingesetzt. Auffällig sind Häufungen von dunklen, schwereren Klangfarben in den Passagen der Verblendung („Schlaff“, „Sünden“, „Nacht“, „stürtzen“, „Blinden“, „Wahn“, „Wollust“), während in den Licht- und Gnadenpassagen hellere, offene Vokale und sonorere Ausgänge dominieren („Licht“, „Ewigkeit“, „gestirnte(s)“, „kläre“, „Sonne“, „Strahlen“, „Gnad“). Alliterative und assonantische Verdichtungen dienen dabei weniger spielerischer Ornamentik als rhetorischer Bindung: Wortpaare und Reihen wie „Schatten/ Nebel/ Nacht“ leben von der lautlichen Nähe und der rhythmischen Dreiteilung, die eine emphatische Absenkung der Finsternis unter die Füße unterstützt. Der Alexandriner mit seiner Zäsur erzeugt zudem einen markanten Binnenrhythmus: Jede Verszeile erhält einen zweiten Anlauf nach der Zäsur, was die mahnende Rede wie in zwei Atemzügen führt und den Eindruck geistlicher Taktung verstärkt. Schließlich gewinnt der Schluss eine besondere Klangfunktion durch den nicht ganz reinen Reim „Sinnen/künnen“: Er lässt eine minimale Reibung stehen, die den Übergang vom Erleuchtetwerden zum praktischen Können des sicheren Wandels klanglich „arbeitet“, statt ihn glatt zu schließen.

4. Wie erzeugt die Sprache Druck, Weite, Enge, Ekstase oder Ruhe?

Druck entsteht vor allem durch die imperative Regieform und durch die Gefahrensemantik des Anfangs. Der Gedanke des möglichen Sturzes in die „Nacht ohn Ende“ setzt eine existentielle Kompression, die keinen Aufschub duldet; dazu kommt das Verbot des „breiten Weges“, das die Situation als moralische Engstelle markiert: Man muss wählen, und zwar sofort. Enge wird außerdem durch das Motiv der gebundenen Augen erzeugt, weil es das Subjekt in einen Zustand eingeschränkter Sicht und damit eingeschränkter Freiheit versetzt. Weite wird dagegen durch die Vertikalisierung und Kosmisierung im Sextett geöffnet: „Erhebe dich im Geist“ und „gestirnte(s) Hauß“ schaffen Raumhöhe, und das Bild, Schatten und Nebel lägen „unter deinen Füßen“, erzeugt Distanz und Übersicht. Ruhe entsteht nicht als lyrische Gelassenheit, sondern als geistliche Klarheit: „kläre deinen Sinn mit reiner Andacht aus“ beschreibt eine Beruhigung durch Sammlung, die die zuvor erzeugte Unruhe nicht negiert, sondern ordnet. Ekstase im emphatischen Sinn bleibt aus; die Bewegung ist eher eine kontrollierte Erhebung als ein Überschwang. Gerade dadurch gewinnt die Schlussverheißung ihren Charakter: Das Licht führt nicht in Rausch, sondern in verlässliche Orientierung, die sich im „sicheren Wandeln“ bewährt.

Block D – Mensch, Welt und anthropologische Grundfigur

1. Wie wird der Mensch dargestellt?

Der Mensch erscheint als gefährdetes und zugleich verantwortliches Wesen, dessen innere Verfassung nicht stabil, sondern jederzeit kippbar ist. Die Grundfigur ist die „Seele“ im Zwischenzustand: Sie schläft, ist also in Passivität, Gewohnheit und Schuldverstrickung gebunden, und kann deshalb in eine „Nacht ohn Ende“ stürzen. Zugleich wird sie als ansprechbar und lenkbar dargestellt, denn sie kann geweckt werden, sie kann sich bemühen, sie kann sich erheben und den Sinn klären. Damit zeichnet das Gedicht eine Anthropologie, die weder den Menschen als autonomes Selbstgenügen feiert noch ihn als bloßes Opfer von Mächten entschuldigt, sondern ihn als moralisch-geistliches Subjekt bestimmt, das aufgerufen ist, seine Blick- und Wegentscheidung zu treffen. Entscheidend ist, dass der Mensch als Wahrnehmungswesen gezeichnet wird: Sein Heil oder Unheil hängt an der Frage, welchem „Führer“ er folgt, also welche Leitinstanz seine Erkenntnis und seine Affekte ordnet.

2. Welche Rolle spielt das Gegenüber für die Selbstdeutung des Ich?

Das Gegenüber ist doppelt strukturiert und wirkt unmittelbar identitätsbildend. Auf der einen Seite steht die Welt als „weltgesinnte“ Sphäre, die den Menschen über Blendwerke formt: Ehre, falsche Freude, Wollust und die Trias „Liebe, Lust und Schertz“ sind nicht nur äußere Angebote, sondern Spiegel, in denen der Mensch sich als begehrendes, anerkennungsbedürftiges Wesen missdeutet. Die Welt wird damit zu einem Gegenüber, das Selbstbilder produziert, die zugleich Verfehlungen sind. Auf der anderen Seite steht das göttliche Gegenüber als Lichtquelle und Gnadenmacht: Es erleuchtet die Sinne und stiftet einen anderen Selbstbezug, weil der Mensch sich nun nicht mehr über Reiz, Glanz und momentane Lust versteht, sondern über Ausrichtung, Sammlung und getragenes Gehen. Die Selbstdeutung des Menschen hängt folglich daran, ob das Gegenüber als Blendwelt oder als Gnadenlicht wirksam wird; der Text zeigt, wie die Wahl des Gegenübers die innere Identität neu kalibriert.

3. Welche anthropologischen Leitfiguren treten hervor?

Hervor tritt erstens die Leitfigur des Wanderers: Der Mensch ist ein Gehender auf Wegen, und sein Leben ist Richtungsentscheidung. Damit verbindet sich zweitens die Leitfigur des Sehenden beziehungsweise Geblendeten: Der Mensch ist ein Blickwesen, dessen Augen gebunden oder geklärt sein können, und Erkenntnis wird als Sehen oder Versehen gedacht. Drittens erscheint die Leitfigur des Erwachten: Der Mensch ist nicht von Natur aus wach, sondern muss geweckt werden; Wachheit ist ein Zustand geistlicher Präsenz. Viertens zeigt sich die Figur des Übenden: Der Mensch muss sich „mühen“, erheben, klären; Spiritualität ist nicht nur Gesinnung, sondern Praxis. Schließlich tritt – als Korrektiv all dieser Aktivität – die Figur des Empfangenden hervor: Die entscheidende Erleuchtung geschieht durch „Strahlen seiner Gnad“. Anthropologisch entsteht daraus ein Doppelschema von Übung und Geschenk, von Wegarbeit und Gnadengabe.

4. Wie zeigt sich der Mensch in seinem Verhältnis zu Grenzen, Begehren und Sinnsuche?

Das Verhältnis zu Grenzen wird als existentielle Notwendigkeit gezeichnet. Der Text fordert Abgrenzung gegen „falschen Schein“ und gegen den „breiten Weg“, was impliziert, dass der Mensch nicht dadurch frei wird, dass er alles zulässt, sondern dadurch, dass er Grenzen zieht und Führungskriterien festlegt. Begehren erscheint dabei ambivalent: Es ist stark, es bindet die Augen, es sucht Blitz und Wahn, also schnelle Erfüllung und soziale Bestätigung; doch gerade diese Dynamik macht deutlich, wie leicht Begehren in Sinnersatz kippt. Sinnsuche wird als Suche nach „Licht der Ewigkeit“ formuliert, also als Bewegung auf ein transzendentes Ziel hin, das die innerweltlichen Teilgüter relativiert, ohne sie einfach zu verleugnen. Die Grenze des Menschen liegt darin, dass er im „finstren Thal“ bleibt: Er kann das Dunkel nicht aus der Existenz entfernen, aber er kann lernen, darin sicher zu gehen. Die Sinnsuche wird somit nicht als Flucht vor der Endlichkeit dargestellt, sondern als Neuordnung der Endlichkeit unter einem höheren Leitlicht. In dieser Ordnung wird Begehren nicht vernichtet, sondern umgelenkt: weg von glatter Wollust und falschem Glanz, hin zur Andacht, die den Sinn klärt und die Wahrnehmung stabilisiert.

Block E – Kontexte, Geschichte und Intertexte

1. Welche literaturgeschichtlichen Traditionen stehen im Hintergrund?

Im Hintergrund steht zunächst die deutschsprachige Barock- und Erbauungslyrik, die religiöse Unterweisung, moralische Paränese und poetische Formstrenge systematisch verbindet. Die Wahl der Sonettform (mit ihrer gelenkten Wendung zwischen Oktave und Sextett) passt zur Tradition, geistliche Einsicht als argumentative Bewegung zu modellieren: Diagnose der Verfehlung, Warnung vor der Weltverblendung, dann Umkehr und Verheißung. Eng damit verbunden ist die Opitz’sche Normierungspraxis, die poetische Ordnung als Spiegel einer sittlich-geistlichen Ordnung versteht; die Strenge des Ausdrucks ist nicht Selbstzweck, sondern Teil einer Disziplinierung des Inneren. Hinzu tritt die Tradition der meditativen Gebrauchsdichtung (Gebets- und Andachtstexte für Tageszeiten, hier ausdrücklich: Erwachen), die den Leser nicht bloß ästhetisch affizieren, sondern anleiten will. Schließlich gehört das Gedicht in die barocke Weltdeutung, in der „Welt“ als Bereich der Täuschung, Eitelkeit und Affektverführung erscheint, während das Heil als Licht- und Wegordnung gedacht wird; das ist die typische Schnittstelle von Vanitas-Bewusstsein und ethisch-theologischer Orientierung.

2. Welche Motive lassen sich intertextuell verknüpfen?

Die Motive sind so gestaltet, dass sie sofort an kanonische Topoi anschlussfähig werden. Das Wegmotiv („breiter Weg“ versus „Tugend-Steig“) knüpft intertextuell an die lange Tradition der Zwei-Wege-Lehre an, die von frühchristlichen Unterweisungsformen bis in Predigt- und Erbauungsliteratur hineinreicht. Das Motiv der gebundenen Augen („die Augen pflegt zu binden“) lässt sich mit der europäischen Tradition der Blindheit als Bild der moralisch-erkenntnishaften Verfehlung verbinden, wie sie in Allegorien, Emblembüchern und geistlicher Rhetorik häufig vorkommt. Die Lichtmetaphorik („falscher Schein“ versus „Licht der Ewigkeit“, „Licht und Sonne“, „Strahlen seiner Gnad“) ist zudem an die breite christliche und platonisch-neuplatonische Tradition des Wahren Lichts anschließbar: Wahrheit ist nicht bloß Information, sondern eine Kraft, die den Menschen innerlich erhellt und ordnet. Schließlich steht das „finstre Thal“ als Intertext-Knotenpunkt, weil es das Bild einer existentiellen Passage aufruft, in der Bewährung und Führung zusammenfallen: Das Gedicht endet nicht im reinen Höhenraum, sondern im motivischen Signum des Durchgangs, und gerade darin liegt die Anschlussfähigkeit an Trost- und Bewährungsdiskurse.

3. Gibt es Anschlussstellen zu biblischen, mythischen oder philosophischen Deutungsebenen?

Die biblischen Anschlussstellen sind besonders dicht. Der Gegensatz von „breitem Weg“ und dem richtigen Pfad erinnert deutlich an die Unterscheidung von weitem und engem Weg in der Bergpredigt (Matthäus 7,13–14), die in der Erbauungsliteratur oft als Grundmatrix moralischer Orientierung dient. Das „finstre Thal“ ruft unmittelbar den Psalm 23 auf („Tal des Todesschattens“), wobei Abschatz den Akzent auf das sichere Wandeln legt: Nicht die Abwesenheit von Dunkel, sondern die Führung im Dunkel ist das Ziel. Die Erwachenssemantik („werde wach“) steht zudem in der Nähe paulinischer Mahnungen zur Wachheit und zum Aufstehen aus dem Schlaf der Verfehlung (etwa Römer 13,11–12 und Epheser 5,14), und die Licht-Dunkel-Polarität bindet an johanneische und paulinische Lichttheologie an (Johannes 1; Johannes 8,12; Epheser 5,8). Philosophisch lässt sich der Aufruf zur Erhebung „im Geist“ in eine Aufstiegsfigur einzeichnen, wie sie platonisch-neuplatonische Traditionen kennen: Abkehr vom Schein, Hinwendung zum eigentlichen Licht; zugleich wird diese Figur christlich umcodiert, weil die Vollendung nicht aus eigener Schau resultiert, sondern aus Gnade („Strahlen seiner Gnad“). Mythisch im engeren Sinne arbeitet der Text weniger; seine Symbolik ist primär biblisch und frühneuzeitlich emblematisch, nicht antik-mythologisch erzählend.

4. Wie wirkt das Gedicht im Horizont der Epoche und des Gesamtwerks des Autors?

Im Epochenhorizont wirkt das Gedicht wie ein paradigmatischer Baustein barocker Frömmigkeitskultur: Es verbindet Weltskepsis (Welt als Blendraum), moralische Wegweisung (Tugendpfad) und eschatologischen Ernst (Gefahr der „Nacht ohn Ende“) mit einer zugleich tröstlichen Gnadenperspektive. Typisch barock ist dabei die dichte Antithetik und die starke optische Semantik von Schein, Blitz, Licht, Schatten, weil die Epoche moralische und erkenntnistheoretische Fragen gern über Sichtbarkeit und Verblendung modelliert. Im Horizont des Gesamtwerks ist das Gedicht überzeugend als Teil jener Abschatz-Texte zu lesen, die nicht primär subjektives Erleben ausstellen, sondern als regelgeleitete, rhetorisch gefasste Anleitung auftreten: Der Sprecher organisiert geistliche Praxis, nicht individuelle Befindlichkeit. Gerade die Einbindung in einen geistlichen Kontext (Andacht beim Erwachen) zeigt Abschatz als Autor, der die Formstrenge der Zeit nutzt, um eine habituale Frömmigkeit einzuüben: tägliche Umorientierung, tägliche Reinigung der Wahrnehmung, tägliche Neujustierung des „Führers“. Damit wird das Sonett zu einem kleinen Programmtext barocker Selbstführung, in dem menschliche Aktivität (Wachwerden, Meiden, Mühen, Erheben) und göttliche Passivität im Sinne des Empfangens (Erleuchtung durch Gnade) in eine bewusst spannungsvolle, aber produktive Ordnung gebracht sind.

Block F – Ästhetik, Sprache und poetologisch-theologische Schlussreflexion

1. Welche ästhetische Idee steht hinter der Gestaltung?

Hinter der Gestaltung steht die ästhetische Idee einer geordneten Erweckung: Formstrenge, Antithetik und rhetorische Lenkung sollen nicht bloß gefallen, sondern den inneren Menschen in eine Richtung bringen. Das Sonett fungiert als kleine geistliche Architektur, in der der Weg vom Fehlzustand zur Umkehr nicht zufällig, sondern gebaut ist. Die Oktave verdichtet Gefahr und Verblendung, das Sextett öffnet die vertikale Gegenbewegung und schließt mit einer Verheißung, die das Ganze teleologisch fixiert. Diese Ordnung ist selbst Teil der Botschaft: Wie der Geist sich ordnen soll, so ordnet sich das Gedicht. Ästhetik ist damit in einem barocken Sinn Ethik der Form: Der Leser soll im Rhythmus, in der Zäsur, in der Stufung der Imperative eine Disziplin erfahren, die zugleich die Disziplin der Andacht abbildet und einübt. Das Schöne liegt hier weniger im freien Spiel, sondern in der zweckgerichteten Kunst, die Klarheit, Kontrast und Führung erzeugt.

2. Welche Rolle spielt die Sprache als schöpferische Kraft – bildet sie ab oder vollzieht sie?

Die Sprache bildet nicht nur ab, sie vollzieht in hohem Maß. Der Text ist performativ gebaut: Er beschreibt das Erwachen nicht, sondern inszeniert es als sprachlichen Akt, indem er die Seele direkt anruft und eine Abfolge von Befehlen setzt, die wie Schritte einer Übung wirken. Das gilt besonders für die Imperative und Negationen, die eine innere Praxis im Lesen auslösen sollen: Wer den Text liest, wird in eine Selbstansprache hineingenommen und muss die Bewegungen des Abwehrens, Meidens, Sich-Erhebens und Sich-Klärens imaginativ mitgehen. Auch die Bildsprache ist nicht bloß Illustration, sondern kognitive Umformatierung: „falscher Schein“ und „Ehre Blitz“ zerstören die naive Gleichsetzung von Licht und Wahrheit; „Licht der Ewigkeit“ und „Strahlen seiner Gnad“ setzen eine andere Erkenntnisordnung, in der Wahrheit als verlässliche Orientierungsmacht gedacht wird. In diesem Sinn ist die Sprache schöpferisch, weil sie eine neue Wahrnehmungswelt stiftet: Sie macht aus einer alltäglichen Erwachensszene eine metaphysische Entscheidungsszene und richtet den Blickraum neu ein.

3. Welche finale Aussage über Sprache, Gefühl oder Dichtung lässt sich gewinnen?

Als finale Aussage lässt sich gewinnen, dass Dichtung hier als Instrument geistlicher Selbstführung verstanden wird, in dem Sprache, Affekt und Erkenntnis untrennbar zusammenarbeiten. Sprache ist nicht neutral, sondern sie kann entweder täuschen (Schein, Blitz, Wahn) oder reinigen und führen (Andacht, Licht, Gnade). Das Gedicht markiert damit eine poetologisch-theologische Grundthese: Wahrhaftige Rede muss sich am richtigen „Licht“ orientieren, sonst wird sie selbst zur Blendung; und umgekehrt kann poetische Rede, wenn sie sich an das Ewige bindet, den Menschen affektiv und erkenntnishaft umstimmen. Gefühl erscheint dabei nicht als Privatromantik, sondern als Lenkungsenergie, die entweder die Augen bindet oder in Sammlung umschlägt. Die Dichtung wird so zur Form einer geistlichen Praxis, in der das „sichere Wandeln“ am Ende nicht allein eine moralische Pointe ist, sondern die Wirkung einer gelungenen Sprachhandlung: Der Text hat den Leser von der Enge der Verblendung in die geordnete Weite einer Gnadenorientierung geführt, ohne die Dunkelheit zu leugnen. Gerade das Schlussbild des „finstren Thals“ macht deutlich, dass die Aufgabe der Dichtung nicht Eskapismus ist, sondern Orientierung im Unaufhebbaren – eine Kunst der Führung, die im Ernst des Lebens besteht und ihre Schönheit aus der Klarheit dieser Führung gewinnt.