Bibel – Luther 1912

Genesis, Kapitel 4, Vers 26

Und Seth zeugte auch einen Sohn und hieß ihn Enos. Zu der Zeit fing man an, zu predigen von des HERRN Namen.

Bibel – Luther 1545

Vnd Seth zeuget auch einen Son / vnd hies jn Enos / Zu derselbigen zeit fieng man an zu predigen von des HERRN Namen.

Inhaltsverzeichnis

Einordnung von Genesis 4,26

Genesis 4,26 bildet den Abschluss des vierten Kapitels und zugleich den Übergang von der Erzählung über Kain, Abel und die Kainlinie zur Genealogie Adams in Genesis 5. Der vorausgehende Vers hatte berichtet, dass Seth nach dem gewaltsamen Tod Abels als „anderer Same“ geboren wurde. Nun setzt sich diese neue genealogische Linie mit einem Sohn Seths fort: Enosch.

Der Vers besteht aus zwei sehr unterschiedlichen Aussagen. Zunächst wird in der knappen Sprache einer Genealogie eine Geburt und Namensgebung mitgeteilt: „Auch Seth wurde ein Sohn geboren, und er nannte seinen Namen Enosch.“ Danach folgt überraschend eine religionsgeschichtliche Aussage: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה. Wörtlich etwa: „Damals wurde begonnen, den Namen JHWH anzurufen.“

Die zweite Vershälfte gehört zu den auslegungsgeschichtlich schwierigsten kurzen Sätzen der Urgeschichte. Die verbreitete moderne Lesart versteht sie positiv: In der Generation Enoschs beginnt eine ausdrücklich mit dem Namen JHWH verbundene kultische Anrufung beziehungsweise Gottesverehrung. Die Formulierung lässt an Gebet, Lobpreis, Opferkult oder öffentliche Verkündigung des Gottesnamens denken, ohne die konkrete institutionelle Form näher zu bestimmen.

Eine bedeutende jüdische Auslegungstradition versteht den Satz dagegen negativ. Weil die hebräische Wurzel חלל neben dem Bedeutungsbereich „beginnen“ auch den Bereich „entweihen, profanieren“ besitzt, deutet insbesondere Raschi die Aussage als Beginn der Entweihung des Gottesnamens und des Götzendienstes. Menschen hätten göttliche Bezeichnungen auf Geschöpfe und Götzen übertragen.

Andere jüdische Ausleger widersprechen ausdrücklich. Ibn Esra versteht הוּחַל im Sinn von „beginnen“ und erklärt, in jener Zeit hätten die Menschen begonnen zu beten. Sforno deutet den Satz als Beginn öffentlicher Verkündigung des Namens JHWH durch die Gerechten jener Generation. Schon die vormoderne jüdische Exegese kennt daher mehrere grundsätzlich verschiedene Lesarten.

Auch die antiken Übersetzungen weichen bemerkenswert vom masoretischen Text ab. Die Septuaginta formuliert nicht unpersönlich „damals wurde begonnen“, sondern bezieht die Handlung auf Enosch: „Dieser hoffte, den Namen des Herrn Gottes anzurufen.“ Die Vulgata folgt derselben individualisierenden Richtung: „Dieser begann, den Namen des Herrn anzurufen.“

Genesis 4,26 ist deshalb zugleich genealogischer Übergang, religionsgeschichtliche Ursprungsaussage, textgeschichtliches Problem und ein Schlüsseltext für die Frage, wie die Bibel das Verhältnis von menschlicher Gottesverehrung und dem Namen JHWH darstellt.

Hebräischer Text und Transliteration

וּלְשֵׁת גַּם־הוּא יֻלַּד־בֵּן וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה׃

Transliteration:

u-le-Shet gam-hu yullad-ben, wa-yiqra et-shemo Enosh; az huchal liqro be-shem YHWH.

Möglichst wörtlich:

„Und Seth, auch ihm wurde ein Sohn geboren, und er nannte seinen Namen Enosch. Damals wurde begonnen, den Namen JHWH anzurufen.“

Etwas idiomatischer:

„Auch Seth wurde ein Sohn geboren; er nannte ihn Enosch. Damals begann man, den Namen JHWH anzurufen.“

Eine weitere mögliche Wiedergabe des letzten Satzglieds lautet:

„Damals begann man, den Namen JHWH auszurufen.“

Die Übersetzungsentscheidung zwischen „anrufen“, „ausrufen“, „verkündigen“ und Luthers „predigen“ hängt vor allem von der Bedeutung der festen Verbindung קרא בשם ab. In mehreren Genesisstellen bezeichnet dieselbe Formulierung kultische Anrufung des Gottesnamens.

Möglichst wörtliche Übersetzung

Die erste Hälfte des Verses ist grammatisch bemerkenswert, weil sie Seth nicht als aktiven „Zeuger“ formuliert. Das Hebräische sagt וּלְשֵׁת גַּם־הוּא יֻלַּד־בֵּן, wörtlich: „Und Seth, auch ihm wurde ein Sohn geboren.“ Die Geburt wird passiv ausgedrückt. Luthers „Seth zeugte auch einen Sohn“ gibt den genealogischen Sinn korrekt wieder, verschiebt jedoch die grammatische Perspektive.

Darauf folgt וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ: „und er nannte seinen Namen Enosch“. Anders als bei Genesis 4,25, wo Eva Seth benennt, ist hier Seth selbst das grammatische Subjekt der Namengebung.

Die zweite Hälfte beginnt mit אָז, „damals, zu jener Zeit“. Es folgt die passive Verbform הוּחַל. Der hebräische Satz nennt kein ausdrückliches menschliches Subjekt wie „die Menschen“. Wörtlich lautet er: „Damals wurde begonnen zu rufen im Namen JHWHs.“ Deutsche Übersetzungen müssen deshalb ein unpersönliches „man“ oder ein sinngemäß ergänztes „die Menschen“ verwenden.

Luthers „Zu der Zeit fing man an“ trifft diese unpersönliche Struktur gut. Seine Fortsetzung „zu predigen von des HERRN Namen“ interpretiert לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה stärker als öffentliche Verkündigung, während viele moderne Übersetzungen „den Namen des HERRN anrufen“ bevorzugen.

Luther 1545 und Luther 1912

Luther 1545

„Vnd Seth zeuget auch einen Son / vnd hies jn Enos / Zu derselbigen zeit fieng man an zu predigen von des HERRN Namen.“

Luther 1912

„Und Seth zeugte auch einen Sohn und hieß ihn Enos. Zu der Zeit fing man an, zu predigen von des HERRN Namen.“

Zwischen den beiden Lutherfassungen bestehen hier fast ausschließlich orthographische Veränderungen. Die bemerkenswerte inhaltliche Übersetzungsentscheidung „predigen von des HERRN Namen“ bleibt erhalten.

Die erste Satzhälfte glättet die hebräische Passivkonstruktion. Hebräisch heißt es nicht wörtlich „Seth zeugte“, sondern „Seth wurde ein Sohn geboren“. Dieser Unterschied ändert den genealogischen Sachverhalt nicht, ist für eine genaue sprachliche Analyse jedoch relevant.

Der Name „Enos“ folgt einer älteren griechisch-lateinischen Namensform. Hebräisch lautet er אֱנוֹשׁ, üblicherweise deutsch „Enosch“. Die Form „Enos“ steht in der Tradition von griechisch Ἐνώς und lateinisch Enos.

Luthers „predigen“ ist keine völlig freie Erfindung, aber eine interpretierende Übersetzung. Das Verb קרא kann „rufen, ausrufen, verkündigen“ bedeuten. In der festen Verbindung „den Namen JHWHs anrufen“ überwiegt in vergleichbaren Genesisstellen jedoch der kultische Sinn von Anrufung und Gottesverehrung.

Eine moderne textnahe Übersetzung würde daher meist formulieren:

„Damals begann man, den Namen des HERRN anzurufen.“

Die Möglichkeit öffentlicher Proklamation bleibt dennoch im Bedeutungsfeld erhalten und erklärt, weshalb Luther „predigen“ wählen konnte.

Tiefgehende Gesamtanalyse und Interpretation

Genesis 4,26 schließt ein Kapitel ab, dessen zentrale Themen Geburt, Arbeit, Opfer, Eifersucht, Mord, Gericht, Vertreibung, Kulturentwicklung und Gewalt sind. Der letzte Vers antwortet auf diese komplexe Entwicklung nicht mit einer weiteren Gewalttat, sondern mit zwei Motiven: einer neuen Generation und dem Namen Gottes.

In Genesis 4,25 hatte Eva die Geburt Seths als göttlich gewährte neue Nachkommenschaft anstelle des getöteten Abel gedeutet. Vers 26 führt diese Linie weiter. Seth erhält seinerseits einen Sohn. Damit ist die in Vers 25 angekündigte genealogische Zukunft bereits real geworden. Der „andere Same“ erzeugt eine nächste Generation.

Der Sohn erhält den Namen Enosch. Dieser Name entspricht dem hebräischen Substantiv אֱנוֹשׁ, das „Mensch“ beziehungsweise „menschliches Wesen“ bedeuten kann und in poetischen Texten häufig den Menschen in seiner Begrenztheit bezeichnet. Eine zwingende historische Etymologie im Sinn von „der Schwache“ oder „der Sterbliche“ sollte nicht übertrieben werden; sprachlich liegt aber eine deutliche Nähe zum gewöhnlichen Wort für Mensch vor.

Gerade an diese Geburt eines „Menschen“ beziehungsweise Enosch schließt der Erzähler eine universale Aussage an: „Damals wurde begonnen, den Namen JHWH anzurufen.“ Das Ereignis betrifft daher nicht nur eine private Familiengeschichte. Die Generation Enoschs erhält religionsgeschichtliche Bedeutung.

Was genau beginnt, muss sorgfältig bestimmt werden. Bereits Genesis 4,3 und Genesis 4,4 hatten Kain und Abel Opfer für JHWH bringen lassen. Abel hatte also bereits vor Enosch kultisch gehandelt. Genesis 4,26 kann daher kaum bedeuten, dass vorher überhaupt keine Gottesverehrung existierte.

Neu ist die spezielle Formulierung לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה. Dieselbe Wendung begegnet später bei Abraham und Isaak. Abraham baut einen Altar und „ruft den Namen JHWHs an“; Isaak tut dasselbe. Die Formel besitzt damit einen deutlich kultischen Charakter.

„Den Namen JHWHs anrufen“ bedeutet mehr, als das Wort „JHWH“ lediglich auszusprechen. Der Name steht in der biblischen Vorstellungswelt für die erkennbare und ansprechbare Identität Gottes. Wer den Namen anruft, richtet sich an diesen Gott, bekennt sich zu ihm, sucht seine Hilfe und macht ihn zum Gegenüber des Gebets.

Man kann deshalb in Genesis 4,26 den Beginn einer ausdrücklich benannten Form kultischer Gottesverehrung erkennen. Der Text nennt jedoch keinen Tempel, keine Priester, keine Liturgie und nicht einmal ausdrücklich eine Versammlung. Die verbreitete Bezeichnung „Beginn öffentlichen Gottesdienstes“ ist eine sinnvolle theologische Interpretation, geht aber über den nackten Wortlaut hinaus.

Auch Luthers „predigen“ verschiebt den Akzent. „Predigen“ legt moderne Vorstellungen öffentlicher religiöser Rede nahe. Das Hebräische kann Proklamation einschließen, bezeichnet im Kontext vergleichbarer Genesisstellen jedoch vor allem die Anrufung des göttlichen Namens. Man sollte deshalb nicht aus dem Vers schließen, Enoschs Generation habe bereits eine institutionelle Predigtpraxis im späteren kirchlichen Sinn besessen.

Besonders schwierig ist הוּחַל. Die gewöhnliche grammatische Analyse versteht die Form als Hofal-Perfekt der dritten Person Singular und übersetzt „es wurde begonnen“. Das erklärt die verbreitete Lesart: „Damals begann man ...“

Die hebräische Wurzel חלל besitzt jedoch auch den Bedeutungsbereich „entweihen, profanieren“. Diese semantische Nähe ermöglichte eine völlig andere jüdische Auslegung. In Bereschit Rabba und bei Raschi wird der Vers mit dem Beginn von Profanierung und Götzendienst verbunden.

Raschi erklärt, Menschen hätten damals begonnen, menschliche Wesen und Götzen mit dem Namen des Heiligen zu bezeichnen und sie dadurch zu Gottheiten zu machen. Der Satz beschreibt nach dieser Lesart nicht den Ursprung wahrer Anbetung, sondern eine frühe Entstellung der Gottesverehrung.

Diese Deutung besitzt einen entscheidenden narrativen Vorteil: Sie erklärt, warum der Text sagen kann, etwas habe erst jetzt „begonnen“, obwohl Kain und Abel zuvor bereits JHWH Opfer dargebracht hatten. Das Neue wäre nicht Gottesverehrung, sondern ihre Verfälschung.

Sie besitzt jedoch auch grammatische Schwierigkeiten. Ibn Esra argumentiert ausdrücklich, הוּחַל gehöre zum Bedeutungsbereich „Anfang“ und der Satz bedeute, Menschen hätten begonnen zu beten. Er weist die Entweihungsdeutung zurück. Die jüdische Exegese ist deshalb keineswegs einheitlich.

Radak überliefert beide Richtungen. Nach der positiven Deutung beginnen Menschen in den Tagen Enoschs, zu JHWH zu beten und ihn um Hilfe anzurufen. Nach der negativen Tradition beginnen sie, Gestirne und andere geschaffene Mächte als Mittler beziehungsweise Gottheiten zu verehren und den göttlichen Namen auf diese zu übertragen.

Sforno vermittelt beide Perspektiven in anderer Weise. Für ihn beginnen die Gerechten jener Zeit, den Namen JHWHs öffentlich zu verkündigen, gerade weil falsche religiöse Anschauungen aufkommen. Die positive Verkündigung wäre dann eine Reaktion auf beginnende Idolatrie.

Der kurze hebräische Satz wurde somit zum Brennpunkt einer grundlegenden religionsgeschichtlichen Frage: Markiert Enoschs Generation den Beginn wahrer organisierter Gottesverehrung oder den Beginn religiöser Entartung?

Textgrammatisch ist die positive Grundübersetzung „damals wurde begonnen, den Namen JHWHs anzurufen“ die unmittelbarere Lesart. Die negative rabbinische Deutung bleibt jedoch als Wirkungsgeschichte und als bewusstes Spiel mit der Mehrdeutigkeit der Wurzel חלל außerordentlich wichtig.

Eine zweite große Schwierigkeit entsteht aus der Textgeschichte. Die Septuaginta übersetzt nicht „damals wurde begonnen“. Sie schreibt: οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ, „dieser hoffte, den Namen des Herrn Gottes anzurufen“.

Das Demonstrativpronomen οὗτος, „dieser“, bezieht sich auf Enosch. Die Aussage wird damit individualisiert. Nicht die Menschheit oder eine unbestimmte Gruppe beginnt mit einer Praxis; Enos selbst wird zum ersten ausdrücklich genannten Anrufer.

Auch die Vulgata folgt dieser Richtung: iste coepit invocare nomen Domini, „dieser begann, den Namen des Herrn anzurufen“. Die lateinische Übersetzung kennt zwar nicht das griechische „hoffte“, aber sie übernimmt Enos als Subjekt.

Diese Unterschiede zeigen, dass Genesis 4,26 schon in der Antike verschieden verstanden wurde. Masoretischer Text, Septuaginta und Vulgata erzählen nicht exakt denselben grammatischen Sachverhalt.

Die masoretische Fassung ist kollektiv beziehungsweise unpersönlich: „Damals wurde begonnen.“ Die Septuaginta und Vulgata sind individuell: „Dieser [Enos] hoffte/begann.“

Damit verändert sich auch die theologische Pointe. Im masoretischen Text markiert Enoschs Zeit eine Epoche. In den antiken Übersetzungen wird Enos selbst zum religiösen Pionier.

Literarisch steht die Aussage am Ende eines Kapitels, das zwei genealogische Linien entfaltet. Zunächst wird Kains Linie beschrieben. Sie ist mit Stadtbau, Viehwirtschaft, Musik und Metallbearbeitung verbunden und endet mit Lamechs Gewaltlied. Danach kehrt der Text zu Adam und Eva zurück, führt Seth ein und schließt mit Enosch und der Anrufung JHWHs.

Ältere Exegese hat daraus häufig eine scharfe Gegenüberstellung konstruiert: Kains Linie stehe für weltliche Kultur, Seths Linie für Religion. Eine solche Beobachtung besitzt literarische Grundlage, darf aber nicht zu einer pauschalen Abwertung von Kultur führen. Genesis bezeichnet Viehwirtschaft, Musik oder Metalltechnik nicht als böse.

Die stärkere Pointe liegt darin, dass menschliche Entwicklung mehrere Dimensionen besitzt. Die Kainlinie entfaltet technische und kulturelle Fähigkeiten. Die Sethlinie wird am Ende des Kapitels mit der ausdrücklichen Anrufung Gottes verbunden. Kultur und Kult erscheinen als verschiedene Formen menschlicher Weltgestaltung.

Gleichzeitig bleibt die Erzählung ambivalent. Wenn man die rabbinische negative Deutung von הוּחַל berücksichtigt, könnte gerade Enoschs Zeit auch den Beginn religiöser Fehlentwicklung markieren. Dann endet Genesis 4 nicht mit einer einfachen Erfolgsgeschichte der Sethiten, sondern mit der Erkenntnis, dass auch Religion selbst entstellt werden kann.

Eine dritte große Frage betrifft den Gottesnamen JHWH. Genesis 4,26 sagt ausdrücklich, dass Menschen in der Frühzeit den Namen JHWH anriefen. Das steht in einer bekannten Spannung zu Exodus 6,2–3, wo Gott Mose erklärt, Abraham, Isaak und Jakob als El Schaddai erschienen zu sein, sich ihnen aber hinsichtlich seines Namens JHWH nicht in derselben Weise bekannt gemacht zu haben.

Die klassische Quellenkritik erklärte diese Spannung durch verschiedene Pentateuchtraditionen. Eine sogenannte jahwistische Tradition setzt den Namen JHWH bereits in der Ur- und Patriarchengeschichte voraus; eine priesterliche Tradition verbindet dessen besondere Offenbarung mit Mose.

Neuere Pentateuchforschung beurteilt die klassischen Quellenschemata differenzierter. Dennoch bleibt die literarische Spannung real: Genesis 4,26 verbindet den Namen JHWH mit den frühesten Menschheitsgenerationen, während Exodus 3 und 6 die Mosegeschichte als entscheidenden Offenbarungskontext des Gottesnamens darstellen.

Diese Spannung muss nicht ausschließlich als sachlicher Widerspruch verstanden werden. Genesis 4,26 sagt nicht ausdrücklich: „Damals wurde der Name JHWH erstmals offenbart.“ Es heißt, dass man begann, den Namen anzurufen. Exodus 6 kann daher stärker auf die Bedeutung, Offenbarung oder heilsgeschichtliche Erfahrung dieses Namens für Israel zielen.

Historisch-kritisch bleibt die Verschiedenheit der Traditionen dennoch ein wichtiges Forschungsthema. Theologisch kann dagegen betont werden, dass die Endgestalt des Pentateuchs denselben Gott der Urgeschichte, der Patriarchen und des Exodus miteinander identifiziert.

Genesis 4,26 eröffnet damit mehrere Lesedimensionen gleichzeitig: genealogische Fortsetzung, Entstehung kultischer Anrufung, mögliche öffentliche Gottesverkündigung, Auslegungskontroverse über Götzendienst und die große pentateuchische Frage nach der Geschichte des Namens JHWH.

Biblisches Hebräisch

Der masoretische Text lautet:

וּלְשֵׁת גַּם־הוּא יֻלַּד־בֵּן וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה׃

Sprachlich zerfällt er in zwei Einheiten. Die erste berichtet von Seth, seinem Sohn und dessen Namensgebung. Die zweite formuliert eine unpersönliche Aussage über den Beginn einer religiösen Praxis.

וּלְשֵׁת – „und Seth“

וּלְשֵׁת besteht aus der Konjunktion ו, der Präposition ל und dem Namen Seth.

Wörtlich bedeutet die Form „und dem Seth“ beziehungsweise „und für Seth“.

Sie gehört zur folgenden Passivkonstruktion: „Dem Seth wurde ein Sohn geboren.“

גַּם־הוּא – „auch ihm“

גַּם bedeutet „auch, ebenfalls“. הוּא bedeutet grundsätzlich „er“, erhält in der Konstruktion jedoch eine hervorhebende Funktion.

Sinngemäß heißt der Satz: „Auch Seth bekam seinerseits einen Sohn.“

Das „auch“ setzt die in Genesis 4,25 eröffnete Generationenfolge fort. Seth, der selbst als neuer Nachkomme geboren wurde, wird nun Vater.

יֻלַּד־בֵּן – „ein Sohn wurde geboren“

יֻלַּד ist eine passive Form des Verbs ילד, „gebären, zeugen, hervorbringen“.

Die Form bedeutet „wurde geboren“.

Luther übersetzt aktiv: „Seth zeugte auch einen Sohn.“ Inhaltlich ist dies verständlich, grammatisch bleibt der hebräische Text jedoch passiv.

Der Unterschied ist nicht belanglos: Der Satz beschreibt primär, dass Seth ein Sohn gegeben beziehungsweise geboren wird, nicht den Akt seiner Zeugung.

וַיִּקְרָא – „und er nannte“

וַיִּקְרָא stammt von קרא, „rufen, nennen, ausrufen“.

Hier bedeutet das Verb eindeutig „nennen“: Seth gibt seinem Sohn den Namen Enosch.

Bemerkenswert ist, dass dieselbe Wurzel wenige Wörter später erneut erscheint:

וַיִּקְרָא ... לִקְרֹא

„Er nannte ... zu rufen.“

Die Wurzel קרא verbindet damit Namensgebung und Gottesverehrung.

אֱנוֹשׁ – Enosch

אֱנוֹשׁ, Enosh, ist der Name von Seths Sohn.

Die Lutherbibel verwendet die Form „Enos“, die über griechische und lateinische Überlieferung vermittelt ist.

In moderner wissenschaftlicher Transliteration wird gewöhnlich „Enosch“ beziehungsweise „Enosh“ verwendet.

Enosch und das hebräische Wort für Mensch

Der Eigenname אֱנוֹשׁ entspricht formal einem hebräischen Wort für „Mensch“.

Dieses Substantiv begegnet besonders in poetischer Sprache. Ein bekanntes Beispiel ist Psalm 8,5:

„Was ist der Mensch, daß du seiner gedenkst?“

Das dort verwendete Wort für Mensch ist ebenfalls אֱנוֹשׁ.

Enoschs Name trägt deshalb eine allgemein-menschliche Resonanz.

Menschlichkeit, Schwäche und Sterblichkeit

Lexikalische Traditionen verbinden אֱנוֹשׁ häufig mit dem Menschen in seiner Schwäche, Endlichkeit oder Sterblichkeit. Diese Bedeutungsnuance begegnet besonders dort, wo אֱנוֹשׁ dem mächtigen Gott gegenübergestellt wird.

Man sollte daraus jedoch keine sichere Namensetymologie „Enosch = der Schwache“ konstruieren. Philologisch sicher ist vor allem die Identität beziehungsweise Nähe zum gewöhnlichen Substantiv „Mensch“.

Literarisch ist die Verbindung dennoch eindrucksvoll: Mit einem Sohn namens „Mensch“ verbindet der Erzähler die Aussage, dass man begann, den Namen Gottes anzurufen.

אָז – „damals/zu jener Zeit“

אָז, az, ist ein Zeitadverb und bedeutet „damals, zu jener Zeit“.

Es verbindet die folgende religionsgeschichtliche Notiz mit der Generation Enoschs.

Der Text sagt damit nicht notwendig, die Handlung habe exakt am Tag seiner Geburt begonnen. Die Geburt dient als genealogischer Zeitmarker für eine Epoche.

הוּחַל – „es wurde begonnen“

הוּחַל, huchal, wird im üblichen grammatischen Verständnis als Hofal-Perfekt der dritten Person maskulin Singular analysiert.

Die passive Bedeutung lautet:

„Es wurde begonnen.“

Das Deutsche verwendet dafür natürlicherweise ein unpersönliches „man“:

„Da begann man ...“

Die Hofal-Form von הוּחַל

Der Hofal ist ein passiver Verbalstamm des biblischen Hebräisch. In Genesis 4,26 besitzt die Konstruktion kein ausdrücklich genanntes handelndes Subjekt.

Der Satz bedeutet daher nicht grammatisch: „Enosch begann“, sondern eher: „Es wurde begonnen“ beziehungsweise idiomatisch „man begann“.

Gerade an diesem Punkt unterscheiden sich der masoretische Text und die antiken griechisch-lateinischen Versionen.

„Beginnen“ oder „entweihen“?

Die Wurzel חלל besitzt mehrere Bedeutungsfelder. Dazu gehören sowohl „beginnen“ als auch „entweihen, profanieren“.

Die gewöhnliche kontextuelle Analyse von Genesis 4,26 versteht הוּחַל als „es wurde begonnen“.

Die rabbinische Tradition nutzt jedoch die semantische Nähe zum Bereich der Profanierung. Raschi liest den Vers negativ: Damals habe eine Entweihung begonnen, indem Menschen und Götzen mit göttlichen Namen bezeichnet wurden.

Diese Interpretation ist deshalb nicht einfach eine andere deutsche Übersetzung desselben eindeutig bestimmten Verbs, sondern eine traditionsreiche alternative Auslegung seiner hebräischen Mehrdeutigkeit.

לִקְרֹא – „zu rufen/anzurufen/auszurufen“

לִקְרֹא ist der Infinitiv von קרא.

Das Verb besitzt ein breites Spektrum:

rufen, jemanden anrufen, ausrufen, verkündigen, benennen oder vorlesen.

Welche Bedeutung gemeint ist, entscheidet die Konstruktion.

Mit בְּשֵׁם יְהוָה entsteht eine feste religiöse Wendung, die besonders kultische Anrufung bezeichnet.

בְּשֵׁם – „im/am Namen“

בְּשֵׁם besteht aus der Präposition ב, „in, mit, bei“, und שֵׁם, „Name“.

Die Verbindung lässt sich nicht immer mechanisch mit derselben deutschen Präposition wiedergeben.

In der Formel קרא בשם יהוה ist „den Namen JHWHs anrufen“ idiomatisch angemessen.

יְהוָה – JHWH

יהוה ist das sogenannte Tetragrammaton, der aus vier hebräischen Konsonanten bestehende Eigenname des Gottes Israels.

Die jüdische Lesetradition spricht den Namen gewöhnlich nicht aus, sondern ersetzt ihn liturgisch durch אֲדֹנָי, „Adonaj/Herr“.

Die Lutherbibel folgt der christlichen Übersetzungstradition und gibt das Tetragrammaton durch „HERR“ in Großbuchstaben wieder.

Für die sprachwissenschaftliche Beschreibung wird häufig die rekonstruierte Aussprache „JHWH“ beziehungsweise „Jahwe“ verwendet.

לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה als biblische Formel

Die Formulierung begegnet mehrfach in Genesis.

Genesis 12,8 berichtet von Abraham:

Er baut einen Altar und ruft den Namen des HERRN an.

Genesis 13,4 wiederholt dieselbe Aussage.

Genesis 21,33 verbindet sie mit Abraham in Beerscheba.

Genesis 26,25 verwendet sie für Isaak.

Diese Parallelen zeigen, dass Genesis 4,26 in eine charakteristische Sprache von Kult, Gebet und Gottesverehrung gehört.

Luthers „predigen von des HERRN Namen“

Luthers Formulierung betont die öffentliche Seite von קרא. Das Verb kann tatsächlich „ausrufen“ oder „verkündigen“ bedeuten.

Dennoch ist „predigen“ hier stärker interpretierend als „anrufen“. Das moderne Wort „Predigt“ weckt Vorstellungen einer ausgearbeiteten religiösen Ansprache, für die Genesis 4,26 keine institutionellen Einzelheiten liefert.

Luthers Übersetzung kann daher am besten als Deutung der Anrufung als öffentliche Proklamation des Gottesnamens verstanden werden.

„Den Namen des HERRN anrufen“

Die Wiedergabe „anrufen“ verbindet den Vers unmittelbar mit Gebet und Kult.

Wer einen Gott „anruft“, wendet sich an ihn als gegenwärtiges und handlungsfähiges Gegenüber.

Die Formel kann Bitte, Lob, Bekenntnis und gottesdienstliche Anrede einschließen.

Sie ist daher breiter als ein einzelner Typ des Gebets.

„Den Namen des HERRN verkündigen“

Auch „verkündigen“ besitzt sprachliche Grundlage, weil קרא öffentliches Ausrufen bedeuten kann.

Besonders wenn Gott selbst seinen Namen „ausruft“, kann Proklamation im Vordergrund stehen, etwa in Exodus 34,5–7.

Für Genesis 4,26 ist deshalb denkbar, dass kultische Anrufung und öffentliche Bekenntnisfunktion zusammengehören.

Gebet und kultische Anrufung

Ibn Esra fasst die Wendung ausdrücklich als Beginn des Betens auf.

Diese Interpretation passt gut zu späteren biblischen Verwendungen der Anrufungsformel.

Der Vers könnte damit den Beginn einer bewusst institutionalisierten oder zumindest ausdrücklich benannten Gebetspraxis markieren.

Dass Menschen zuvor überhaupt nicht zu Gott gesprochen hätten, kann damit nicht gemeint sein: Bereits Adam, Eva, Kain und Gott stehen in direkter Rede miteinander.

Beginn öffentlichen Gottesdienstes?

Viele christliche Kommentare haben Genesis 4,26 als Beginn gemeinschaftlichen beziehungsweise öffentlichen Gottesdienstes verstanden.

Dies ist eine plausible Folgerung aus der unpersönlichen Form „man begann“ und aus der kultischen Anrufungsformel.

Der Vers selbst sagt jedoch nicht ausdrücklich:

„Die Menschen versammelten sich erstmals zu einem öffentlichen Gottesdienst.“

Er nennt weder Versammlungsort noch Priester noch vorgeschriebene Liturgie. Der Begriff „öffentlicher Gottesdienst“ sollte daher als interpretierende Zusammenfassung und nicht als wörtlicher Textinhalt verwendet werden.

Nicht der erste religiöse Akt der Genesis

Genesis 4,26 kann nicht ohne weiteres als Beginn jeglicher Religion verstanden werden.

Kain und Abel hatten bereits Opfer für JHWH gebracht.

Adam und Eva hatten mit Gott gesprochen.

Abel war nach späterer biblischer Rezeption ein Glaubender.

Neu ist daher entweder die besondere Anrufung des Namens JHWH, eine gemeinschaftliche kultische Praxis, eine öffentliche Verkündigung oder – nach negativer rabbinischer Auslegung – gerade die Entweihung dieses Namens.

Raschi: Beginn der Entweihung

Raschi versteht אָז הוּחַל im Zusammenhang mit חולין, dem Profanen.

Nach seiner Erklärung begannen Menschen, menschliche und götzendienerische Namen mit dem Namen Gottes zu verbinden und Geschöpfe zu Gottheiten zu erklären.

Genesis 4,26 bezeichnet dann nicht den Beginn wahrer Religion, sondern den Beginn religiöser Verfälschung.

Diese Deutung knüpft an Bereschit Rabba an und hat die jüdische Wirkungsgeschichte des Verses stark geprägt.

Bereschit Rabba: Rebellion und Götzendienst

Bereschit Rabba liest die Formulierung im Zusammenhang mit anderen „Beginn“-Texten der Urgeschichte und verbindet sie mit menschlicher Rebellion.

Der Name Gottes werde missbraucht und auf geschaffene Mächte übertragen.

Die Generation Enoschs markiert in dieser Tradition den Beginn systematischer Idolatrie.

Damit entsteht ein bemerkenswerter Gegensatz zur verbreiteten christlichen Lesart, die dieselbe Generation als Beginn geordneter Gottesverehrung versteht.

Ibn Esra: Beginn des Gebets

Ibn Esra widerspricht der negativen Lesart grammatisch.

Er ordnet הוּחַל dem Bedeutungsbereich von „Anfang“ zu und erklärt:

Damals begannen Menschen zu beten.

Für ihn beschreibt der Vers also eine positive religiöse Entwicklung.

Seine Auslegung zeigt, dass die jüdische Tradition keineswegs geschlossen den Beginn der Idolatrie annimmt.

Radak: beide Deutungstraditionen

Radak, David Kimchi, referiert beide Hauptmöglichkeiten.

Nach einer positiven Deutung begannen die Menschen, den Namen JHWHs im Gebet anzurufen und seine Hilfe zu suchen.

Nach der negativen Deutung begann eine Verehrung von Himmelskörpern und anderen geschaffenen Mächten, denen göttliche Bedeutung zugeschrieben wurde.

Radaks Kommentar ist deshalb besonders wertvoll, weil er die alte Mehrstimmigkeit der Auslegung dokumentiert.

Sforno: öffentliche Verkündigung des Gottesnamens

Sforno interpretiert die Aussage positiv, aber missionarisch beziehungsweise apologetisch.

Nach seiner Lesart begannen die Gerechten der Generation, den Namen JHWHs öffentlich zu verkündigen, weil falsche religiöse Vorstellungen bekämpft werden mussten.

Damit verbindet Sforno die beiden Traditionslinien:

Idolatrie nimmt zu, und gerade deshalb beginnt eine öffentliche Verkündigung des wahren Gottes.

Diese Lesart steht Luthers „predigen von des HERRN Namen“ überraschend nahe.

Targum Onkelos und seine Überlieferung

Die aramäische Targumtradition zu Genesis 4,26 ist ebenfalls auslegungsgeschichtlich interessant. Überlieferungsformen verbinden den Vers mit dem Gebet im Namen JHWHs, während andere jüdische Traditionen ihn negativ mit religiöser Verirrung erklären.

Die Vielfalt zeigt, dass die knappe hebräische Formulierung bereits früh als deutungsbedürftig empfunden wurde.

Sie sollte deshalb nicht so dargestellt werden, als habe es seit der Antike nur eine einzige selbstverständliche Erklärung gegeben.

Die Mehrdeutigkeit als Auslegungsgeschichte

Genesis 4,26 ist ein besonders anschauliches Beispiel dafür, wie ein einzelnes hebräisches Wort gegensätzliche theologische Lesarten hervorbringen kann.

Positive Lesart:

Menschen beginnen, JHWH anzurufen.

Negative Lesart:

Menschen beginnen, den Namen JHWHs zu entweihen.

Vermittelnde Lesart:

Idolatrie beginnt, und Gerechte beginnen deshalb, JHWH öffentlich zu verkündigen.

Eine wissenschaftliche Darstellung sollte diese Ebenen nicht vermischen, sondern zwischen grammatisch naheliegender Übersetzung und späterer Wirkungsgeschichte unterscheiden.

Biblisches Griechisch (Septuaginta)

Die Septuaginta lautet:

καὶ τῷ Σηθ ἐγένετο υἱός, ἐπωνόμασεν δὲ τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ενως· οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ.

Transliteration:

kai tō Sēth egeneto huios, epōnomasen de to onoma autou Enōs; houtos ēlpisen epikaleisthai to onoma kyriou tou theou.

Sinngemäß:

„Und Seth wurde ein Sohn geboren; er nannte seinen Namen Enos. Dieser hoffte, den Namen des Herrn Gottes anzurufen.“

Die griechische Fassung weicht im entscheidenden letzten Satz deutlich vom masoretischen Text ab.

ἐγένετο υἱός – „es wurde ihm ein Sohn“

ἐγένετο υἱός gibt die hebräische Passivkonstruktion sinngemäß wieder.

Die Septuaginta bewahrt damit stärker als Luther den Charakter einer Geburtsnotiz, statt Seth aktiv „zeugen“ zu lassen.

Ἐνώς – Enos

Ἐνώς ist die griechische Transkription des hebräischen Namens Enosch.

Über die Septuaginta und die lateinische Bibel gelangte die Form „Enos“ in zahlreiche ältere europäische Bibelübersetzungen.

οὗτος – „dieser“

οὗτος bedeutet „dieser“.

Das Pronomen bezieht sich grammatisch auf Enos.

Damit besitzt die Septuaginta ein ausdrücklich genanntes Subjekt, das im masoretischen letzten Satz fehlt.

ἤλπισεν – „er hoffte“

ἤλπισεν ist Aorist von ἐλπίζω, „hoffen“.

Die Form ist besonders bemerkenswert, weil sie dem masoretischen הוּחַל, „es wurde begonnen“, semantisch nicht direkt entspricht.

Die Septuaginta bietet damit entweder eine andere Interpretation, eine abweichende Texttradition oder eine freie Übersetzungsentscheidung.

Die Aussage lautet nicht „damals begann man“, sondern „dieser hoffte“.

ἐπικαλεῖσθαι – „anrufen“

ἐπικαλεῖσθαι ist ein Infinitiv von ἐπικαλέομαι.

Im religiösen Kontext bedeutet das Verb „anrufen, sich an jemanden wenden, einen Namen anrufen“.

Die Septuaginta versteht den hebräischen Ausdruck damit eindeutig im Sinn religiöser Anrufung und nicht als „predigen“.

κυρίου τοῦ θεοῦ – „des Herrn Gottes“

Die Septuaginta hat κυρίου τοῦ θεοῦ, „des Herrn Gottes“.

Damit erweitert sie gegenüber dem masoretischen Text, der lediglich den Eigennamen JHWH enthält.

κύριος, „Herr“, ist die übliche griechische Wiedergabe des Tetragrammatons.

Der erhebliche Unterschied zum masoretischen Text

Masoretischer Text:

„Damals wurde begonnen, den Namen JHWHs anzurufen.“

Septuaginta:

„Dieser [Enos] hoffte, den Namen des Herrn Gottes anzurufen.“

Die Differenz betrifft Subjekt, Verb und zeitlich-religionsgeschichtlichen Umfang der Aussage.

Im Hebräischen beginnt eine Praxis in einer Epoche.

Im Griechischen wird Enos selbst zum religiösen Akteur.

Biblisches Lateinisch (Vulgata)

Die Vulgata lautet:

Sed et Seth natus est filius, quem vocavit Enos: iste coepit invocare nomen Domini.

Sinngemäß:

„Aber auch Seth wurde ein Sohn geboren, den er Enos nannte; dieser begann, den Namen des Herrn anzurufen.“

Die Vulgata steht strukturell der Septuaginta näher als dem masoretischen Text.

natus est filius – „ein Sohn wurde geboren“

Natus est filius bedeutet „ein Sohn wurde geboren“.

Wie Hebräisch und Septuaginta verwendet die Vulgata eine Geburtskonstruktion und nicht Luthers aktives „zeugte“.

iste – „dieser“

Iste bedeutet „dieser“.

Wie das griechische οὗτος bezieht es sich auf Enos.

Die lateinische Bibel macht Enos damit ausdrücklich zum Subjekt der folgenden religiösen Handlung.

coepit – „er begann“

Coepit bedeutet „er begann“.

Im Gegensatz zur Septuaginta mit „er hoffte“ verwendet die Vulgata tatsächlich ein Verb des Beginnens.

Sie individualisiert jedoch weiterhin:

Nicht „man begann“, sondern „Enos begann“.

invocare – „anrufen“

Invocare bedeutet „anrufen, um Hilfe rufen, anflehen“.

Die Vulgata versteht Genesis 4,26 damit klar als religiöse Anrufung Gottes.

nomen Domini – „Name des Herrn“

Nomen Domini bedeutet „Name des Herrn“.

Die traditionelle christlich-lateinische Wiedergabe vermeidet die Aussprache des Tetragrammatons ebenso wie die griechische Septuaginta.

Die Vulgata und Enos als Subjekt

Die Vulgata kombiniert Elemente beider Traditionen:

Sie übernimmt von der Septuaginta Enos als ausdrückliches Subjekt.

Sie verwendet aber statt „hoffte“ das Verb „begann“.

Dadurch entsteht:

„Enos begann, den Namen des Herrn anzurufen.“

Diese Lesart hat die westliche christliche Auslegung stark beeinflusst.

Hebräisch, Septuaginta und Vulgata im Vergleich

Masoretischer Text:

אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה

„Damals wurde begonnen, den Namen JHWHs anzurufen.“

Septuaginta:

οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ

„Dieser hoffte, den Namen des Herrn Gottes anzurufen.“

Vulgata:

iste coepit invocare nomen Domini

„Dieser begann, den Namen des Herrn anzurufen.“

Alle drei Textformen verbinden Enoschs Kontext mit dem Gottesnamen, unterscheiden sich aber erheblich in der Frage, wer handelt und welche Handlung genau beschrieben wird.

Wer beginnt eigentlich?

Der masoretische Text nennt keinen konkreten Menschen.

Die Konstruktion ist unpersönlich.

Deshalb ergänzen viele Übersetzungen „man“ oder „die Menschen“.

Septuaginta und Vulgata dagegen nennen Enos als handelnde Person.

Diese Differenz sollte bei jeder ausführlichen Exegese ausdrücklich erwähnt werden.

Enosch oder die Menschen?

Wenn der masoretische Text zugrunde gelegt wird, markiert Enoschs Generation einen religionsgeschichtlichen Übergang der Menschheit beziehungsweise einer Menschengruppe.

Wenn Septuaginta oder Vulgata zugrunde gelegt werden, wird Enos selbst zum ersten ausdrücklich hervorgehobenen Anrufer des göttlichen Namens.

Die beiden Lesarten sind theologisch verwandt, aber nicht identisch.

Genesis 4,26 als Abschluss von Genesis 4

Genesis 4 beginnt mit der Geburt Kains und endet mit Enosch und dem Namen JHWH.

Dazwischen entfaltet das Kapitel die erste Geschwistergeschichte der Bibel, den ersten Mord, Gottes Gericht über Kain, den Schutz des Mörders vor weiterer Blutrache, die Kainitengenealogie, kulturelle Spezialisierung und Lamechs Gewaltdichtung.

Der Schlussvers setzt dieser Entwicklung eine neue genealogische und religiöse Markierung entgegen.

Kontrast zu Lamechs Rede

Genesis 4,23–24 lässt Lamech seine Stimme erheben:

„Hört meine Rede.“

Seine Sprache handelt von Tötung und gesteigerter Vergeltung.

Nur zwei Verse später wird eine andere Art des Rufens genannt:

den Namen JHWHs anrufen.

Literarisch entsteht dadurch eine auffällige Gegenüberstellung menschlicher Gewaltrede und Gottesanklage beziehungsweise Gottesverehrung.

Kainlinie und Sethlinie

Die Kainlinie endet mit Lamech und seinen Kindern.

Die Sethlinie beginnt mit Seth und Enosch und wird in Genesis 5 bis Noah weitergeführt.

Traditionell wurde die erste Linie mit Kultur und Gewalt, die zweite mit Gottesverehrung verbunden.

Diese Gegenüberstellung besitzt kompositorische Grundlage, darf aber nicht zu einer biologischen Einteilung in grundsätzlich böse und grundsätzlich gute Abstammungslinien vereinfacht werden.

Kulturentwicklung und Gottesverehrung

Genesis 4,20–22 beschreibt Viehwirtschaft, Musik und Metallbearbeitung.

Genesis 4,26 beschreibt das Anrufen des Gottesnamens.

Der Text stellt damit verschiedene grundlegende menschliche Tätigkeitsbereiche nebeneinander:

Wirtschaft, Kunst, Technik und Religion.

Menschen gestalten ihre Umwelt und zugleich ihr Verhältnis zum Göttlichen.

Keine schematische Abwertung der Kainlinie

Die kulturellen Leistungen der Kainlinie werden nicht ausdrücklich verurteilt.

Musik ist im späteren Alten Testament ein wesentliches Medium des Gottesdienstes.

Metallhandwerk wird für Heiligtum und Tempel gebraucht.

Viehhaltung gehört zum Alltag der Patriarchen.

Die literarische Gegenüberstellung von Kain- und Sethlinie sollte daher nicht mit der Behauptung verwechselt werden, weltliche Kultur sei grundsätzlich gottlos.

Übergang zu Genesis 5

Genesis 5 nimmt Seth und Enosch unmittelbar wieder auf.

Genesis 5,3 nennt Seth als Sohn Adams in dessen Gleichnis und Bild.

Genesis 5,6 nennt Seths Alter bei der Geburt Enoschs mit 105 Jahren.

Genesis 4,26 fungiert damit zugleich als Vorgriff auf die ausführlichere Genealogie des folgenden Kapitels.

Der Gottesname JHWH in der Urgeschichte

Der Name JHWH begegnet im gegenwärtigen Genesistext bereits vor Genesis 4,26.

Genesis 2,4 verbindet JHWH mit Elohim.

Eva verwendet in Genesis 4,1 den Namen JHWH.

Kain und Abel bringen in Genesis 4,3–4 JHWH Opfer.

Genesis 4,26 kann daher nicht einfach bedeuten, dass der Laut- oder Schriftname JHWH an diesem Punkt erstmals überhaupt existiert.

Die Aussage betrifft vielmehr den Beginn eines „Anrufens im Namen JHWHs“.

Genesis 4,26 und Exodus 3

Exodus 3,13–15 verbindet die Berufung Moses mit der Frage nach Gottes Namen.

Die Mosegeschichte stellt die Selbstoffenbarung JHWHs für Israel besonders heraus.

Damit entsteht eine Spannung zu Genesis, wo der Name erzählerisch bereits viel früher verwendet wird.

Genesis 4,26 und Exodus 6,2–3

Noch deutlicher ist Exodus 6,2–3. Dort erklärt Gott:

Er sei Abraham, Isaak und Jakob als El Schaddai erschienen, habe sich ihnen aber hinsichtlich seines Namens JHWH nicht in der nun beschriebenen Weise bekannt gemacht.

Genesis 4,26 dagegen verbindet das Anrufen des Namens JHWH bereits mit der Generation Enoschs.

Die beiden Aussagen gehören zu den klassischen Ausgangspunkten der Pentateuchkritik.

Klassische Quellenkritik

Die klassische Dokumentarhypothese ordnete Genesis 4,26 einer Tradition zu, die den Namen JHWH bereits in der frühesten Menschheitsgeschichte voraussetzt.

Andere Pentateuchtraditionen verbinden die besondere Offenbarung des Namens mit Mose.

Aus dieser Perspektive spiegeln Genesis 4,26 und Exodus 6,2–3 unterschiedliche theologische Traditionen, die in der Endgestalt des Pentateuchs zusammengeführt wurden.

Neuere Pentateuchforschung und methodische Vorsicht

Die klassische Einteilung in J, E, P und D wird in der neueren Forschung vielfach modifiziert, kritisiert oder durch komplexere Modelle von Fortschreibung und Redaktion ersetzt.

Deshalb sollte Genesis 4,26 nicht ohne weitere Diskussion einfach mit einem vollständigen klassischen Quellenmodell gleichgesetzt werden.

Unabhängig vom jeweiligen Entstehungsmodell bleibt jedoch die literarische Spannung zwischen der frühen JHWH-Anrufung in Genesis und der Moseoffenbarung in Exodus exegetisch relevant.

Bedeutet Genesis 4,26 die erstmalige Offenbarung des Namens?

Nein, dies ist nicht zwingend.

Der Vers lautet nicht:

„Damals offenbarte Gott erstmals seinen Namen JHWH.“

Er lautet:

„Damals begann man, den Namen JHWHs anzurufen.“

Zwischen Kenntnis eines Namens und einer besonderen kultischen Verwendung dieses Namens besteht ein Unterschied.

Diese Beobachtung kann einen Teil der Spannung zu Exodus erklären, beseitigt aber nicht alle literar- und traditionsgeschichtlichen Fragen.

Abraham und das Anrufen des Namens JHWH

Mehrfach verwendet Genesis dieselbe Formel bei Abraham.

In Genesis 12,8 baut Abraham einen Altar und ruft den Namen JHWHs an.

Genesis 13,4 wiederholt diese Praxis.

Genesis 21,33 verbindet sie mit Beerscheba und der Bezeichnung JHWH als ewiger Gott.

Genesis 4,26 kann deshalb als urgeschichtliche Vorwegnahme eines für die Patriarchenerzählungen wichtigen Kultmotivs gelesen werden.

Isaak und das Anrufen des Namens JHWH

Auch Genesis 26,25 verwendet die Formel für Isaak.

Isaak baut einen Altar, ruft den Namen JHWHs an und schlägt dort sein Zelt auf.

Anrufung, Altar und Wohnort erscheinen hier unmittelbar miteinander verbunden.

Diese Parallele unterstreicht den kultischen Charakter der Formulierung.

Mose und die Proklamation des Gottesnamens

In Exodus 34,5–7 wird der Name JHWHs ausgerufen und mit göttlichen Eigenschaften verbunden.

Dort steht nicht primär menschliche Bitte, sondern göttliche Selbstproklamation im Vordergrund.

Dies zeigt, dass das Wortfeld קרא בשם sowohl Anrufung als auch Proklamation umfassen kann, abhängig davon, wer Subjekt ist.

Joel 3,5 und Rettung durch Anrufung

Joel 3,5 formuliert:

„Wer des HERRN Namen anrufen wird, der soll errettet werden.“

Hier wird das Anrufen des Gottesnamens ausdrücklich mit Rettung verbunden.

Die Formel besitzt damit weit über Genesis hinaus eine zentrale biblische Wirkungsgeschichte.

Neutestamentliche Rezeption der Anrufungsformel

Das Neue Testament übernimmt die Sprache des Anrufens des göttlichen Namens mehrfach.

Apostelgeschichte 2,21 zitiert Joel:

„Wer den Namen des Herrn anrufen wird, soll gerettet werden.“

Römer 10,13 greift denselben Satz auf.

1. Korinther 1,2 beschreibt Christen als Menschen, die den Namen Jesu Christi anrufen.

Innerhalb christlicher Kanonlektüre erhält die in Genesis 4,26 erstmals auftretende Formel dadurch eine weitreichende Entwicklung.

Theologische Bedeutung

Genesis 4,26 verbindet Menschheitsgeschichte mit dem Namen Gottes. Die Beziehung zu Gott wird nicht abstrakt als Vorstellung eines höheren Wesens beschrieben, sondern sprachlich konkret: Menschen rufen einen Namen an.

Ein Name ermöglicht Anrede.

Der unendliche Gott wird nicht dadurch beherrschbar, aber innerhalb der biblischen Erzählung ansprechbar.

Die Theologie des Verses liegt deshalb wesentlich in der Beziehung zwischen göttlicher Selbstidentität und menschlicher Antwort.

Gottes Name wird genannt; Menschen rufen.

Anthropologische Bedeutung

Der Name Enosch verbindet den Vers sprachlich mit dem Menschsein selbst. Der Mensch ist ein Wesen, das Namen gibt und Namen anruft.

Seth benennt seinen Sohn.

Menschen rufen Gottes Namen an.

Namensgebung und Gottesverehrung stehen im selben Vers.

Damit erscheint Sprache als ein grundlegender Bestandteil menschlicher Existenz: Sie ordnet Beziehungen zwischen Menschen und eröffnet zugleich religiöse Anrede.

Religionsgeschichtliche Bedeutung

Genesis 4,26 bietet keine moderne historische Rekonstruktion der Entstehung von Religion.

Der Vers ist vielmehr eine biblische Ursprungsaussage.

Er verbindet eine bestimmte religiöse Praxis mit einer frühen Generation der Menschheit.

Solche Ursprungserzählungen erklären weniger ein archäologisch überprüfbares Datum als die theologische Bedeutung einer Praxis innerhalb der erzählten Welt.

Name, Gegenwart und Beziehung

In der Hebräischen Bibel ist der Name Gottes mehr als ein Etikett.

Der Name steht für Identität, Offenbarung, Ruf und Gegenwart.

Wer Gottes Namen anruft, nimmt nicht nur sprachlich auf eine Bezeichnung Bezug, sondern tritt in ein Verhältnis zu dem, dessen Name angerufen wird.

Genesis 4,26 kann deshalb als Beginn einer bewusst artikulierten Beziehungsgeschichte gelesen werden.

Individuelle und gemeinschaftliche Gottesverehrung

Der masoretische Text nennt kein individuelles Subjekt. Dadurch wirkt die Aussage kollektiv.

Die Septuaginta und Vulgata individualisieren dagegen auf Enos.

Beide Formen eröffnen unterschiedliche theologische Akzente:

Religiöse Praxis kann von Einzelnen ausgehen und gemeinschaftliche Gestalt annehmen.

Der hebräische Text betont stärker die Epoche beziehungsweise Gruppe; die antiken Übersetzungen die exemplarische Person.

Philosophische und existenzielle Deutung

Genesis 4,26 folgt unmittelbar auf ein Kapitel voller menschlicher Versuche, mit Endlichkeit, Arbeit, Eifersucht und Gewalt umzugehen.

Kain baut nach seiner Vertreibung eine Stadt.

Seine Nachkommen entwickeln Kulturtechniken.

Lamech sucht Sicherheit in gesteigerter Vergeltung.

Die Sethlinie endet dagegen mit dem Bild des Menschen, der den Namen Gottes anruft.

Existentiell stehen damit mehrere Antworten auf menschliche Begrenztheit nebeneinander:

Produktion, Technik, Kunst, Macht, Nachkommenschaft und Religion.

Genesis verengt das Menschsein auf keine dieser Dimensionen. Der Mensch ist Kulturwesen und zugleich ein Wesen, das nach Gott ruft.

Literarische Funktion

Der Schluss von Genesis 4 bereitet Genesis 5 vor und fasst zugleich eine zentrale Bewegung des Kapitels zusammen.

Das Kapitel begann mit Adams und Evas Kindern.

Es führte zum Tod eines Sohnes und zur Entfernung des anderen.

Es entfaltete die Nachkommen Kains und ihre kulturelle Welt.

Es zeigte die Eskalation von Gewalt in Lamechs Lied.

Dann eröffnete es mit Seth eine neue genealogische Linie.

Am Ende steht Enosch und die Aussage über den Namen JHWHs.

Der letzte Klang des Kapitels ist damit nicht Lamechs Racheformel, sondern der Gottesname.

Subtext

  1. Seths Geschichte bleibt nicht bei seiner eigenen Geburt stehen. Genesis 4,25 hatte ihn als neuen Nachkommen an Abels Stelle eingeführt. Bereits im nächsten Vers wird sichtbar, dass dieser „andere Same“ tatsächlich Zukunft hervorbringt: Seth erhält einen Sohn. Die genealogische Leerstelle, die Abels gewaltsamer Tod geschaffen hatte, wird nicht rückwirkend beseitigt, aber die Familiengeschichte erhält eine neue Fortsetzung.

  2. Das Hebräische formuliert die Geburt passiv. Nicht „Seth zeugte“ steht im Vordergrund, sondern „Seth wurde ein Sohn geboren“. Die Generationenfolge erscheint dadurch weniger als heroische Eigenleistung des Vaters denn als geschehende Fortsetzung des Lebens.

  3. Das Wort „auch“ verbindet Seth mit den vorausgehenden Generationen. Er ist nun selbst in derselben Stellung, in der Adam zuvor gestanden hatte: Ein Sohn wird geboren, und ein Name wird gegeben.

  4. Seth gibt seinem Sohn den Namen. Anders als bei Seth selbst, dessen Name in Genesis 4,25 von Eva gedeutet wurde, liegt die Namensgebung nun beim Vater. Die Erzählung variiert damit ihre Familienstrukturen.

  5. Der Name Enosch ist nicht nur ein beliebiger Eigenname. Er ist formal identisch beziehungsweise eng verbunden mit einem hebräischen Wort für „Mensch“. Dadurch erhält die genealogische Notiz eine anthropologische Resonanz.

  6. In poetischer Sprache bezeichnet אֱנוֹשׁ häufig den Menschen in seiner Begrenztheit. Die Nuancen „mortal“, „schwach“ oder „vergänglich“ können mitschwingen, sollten aber nicht zu einer sicheren Namensetymologie übersteigert werden.

  7. Unmittelbar nach dem Namen „Mensch“ folgt die Anrufung Gottes. Literarisch entsteht damit eine starke Verbindung: Der Mensch wird als derjenige sichtbar, der den Namen JHWHs anruft.

  8. Die zweite Vershälfte besitzt im Hebräischen kein ausdrückliches Subjekt. „Die Menschen“ steht dort nicht. Wörtlich heißt es: „Damals wurde begonnen.“

  9. Deutsche Übersetzungen müssen deshalb ergänzen. „Man begann“ ist eine idiomatische Wiedergabe der unpersönlichen hebräischen Konstruktion.

  10. Luthers Formulierung „fing man an“ trifft diesen Aspekt sehr gut. Seine stärkere Interpretation liegt nicht hier, sondern beim folgenden „predigen“.

  11. Das hebräische קרא besitzt ein breites Bedeutungsfeld. Es kann rufen, ausrufen, benennen, verkündigen oder jemanden anrufen bedeuten.

  12. Die Konstruktion mit dem Namen JHWHs weist besonders auf kultische Anrufung. Die späteren Abraham- und Isaaktexte bestätigen diese Verwendung.

  13. „Predigen“ und „anrufen“ sind deshalb nicht völlig gegensätzlich. Eine öffentliche Anrufung des Gottesnamens kann zugleich Bekenntnis und Verkündigung sein.

  14. Dennoch ist eine moderne Kanzelpredigt nicht im Vers beschrieben. Wer Luthers „predigen“ liest, sollte die historische Bedeutungsbreite des Wortes berücksichtigen.

  15. Genesis 4,26 beschreibt nicht den ersten Kontakt zwischen Mensch und Gott. Adam und Eva hatten bereits mit Gott gesprochen.

  16. Der Vers beschreibt auch nicht das erste Opfer. Kain und Abel hatten bereits JHWH Opfer gebracht.

  17. Das Neue muss deshalb spezifischer bestimmt werden. Neu ist die ausdrücklich so bezeichnete Anrufung des Namens JHWHs, möglicherweise als regelmäßige oder gemeinschaftliche kultische Praxis.

  18. Der Ausdruck kann den Übergang von einzelnen religiösen Handlungen zu einer benannten Gottesverehrung markieren. Das bleibt jedoch eine interpretierende Rekonstruktion und keine ausdrücklich beschriebene Institution.

  19. Die Wurzel חלל erzeugt eine berühmte Auslegungsalternative. Derselbe Konsonantenbestand kann mit „beginnen“ und mit „entweihen/profanieren“ verbunden werden.

  20. Raschi nutzt diese Mehrdeutigkeit konsequent. Für ihn beginnt in der Generation Enoschs keine neue Frömmigkeit, sondern die Entweihung der Gottesverehrung.

  21. Nach dieser Tradition werden geschaffene Wesen mit göttlichen Namen bezeichnet. Der Gottesname wird nicht angerufen, sondern missbraucht.

  22. Damit verwandelt sich der Sinn des Verses vollständig. Aus einem Ursprung des Gottesdienstes wird ein Ursprung der Idolatrie.

  23. Diese negative Lesart erklärt ein narratives Problem. Wenn Abel bereits JHWH verehrte, warum sollte erst Enoschs Generation mit Religion beginnen? Antwort der negativen Tradition: Sie beginnt nicht Religion, sondern deren Verfälschung.

  24. Ibn Esra widerspricht jedoch ausdrücklich. Er versteht הוּחַל als Beginn und die folgende Tätigkeit als Gebet.

  25. Damit stehen innerhalb jüdischer Exegese positive und negative Lesarten unmittelbar gegeneinander. Es wäre falsch, „die jüdische Auslegung“ auf nur eine von beiden zu reduzieren.

  26. Radak bewahrt die Mehrstimmigkeit. Er kennt sowohl die Deutung als Beginn des Gebets als auch die Tradition beginnender Götzenverehrung.

  27. Sforno entwickelt eine vermittelnde Interpretation. Falsche Gottesvorstellungen entstehen, und die Gerechten reagieren darauf mit öffentlicher Verkündigung des wahren Gottesnamens.

  28. Diese Deutung liegt auffällig nahe an Luthers „predigen“. Obwohl Luther und Sforno aus unterschiedlichen Traditionen stammen, verstehen beide den Vers als öffentliche religiöse Proklamation.

  29. Der masoretische Text selbst bleibt knapper. Er erklärt weder, wie viele Menschen beteiligt sind, noch wo die Anrufung stattfindet, noch welche liturgische Form sie besitzt.

  30. Der Gottesname steht im Mittelpunkt. Nicht allgemein „Gott“ oder „Elohim“ wird angerufen, sondern ausdrücklich JHWH.

  31. Dies macht den Vers für die Pentateuchtheologie besonders wichtig. Der Name, dessen Offenbarung in Exodus eng mit Mose verbunden wird, erscheint hier bereits in der Urgeschichte.

  32. Die Spannung zu Exodus 6,2–3 ist real. Genesis verbindet JHWH mit den frühesten Generationen; Exodus betont die Mosezeit als entscheidenden Offenbarungskontext.

  33. Klassische Quellenkritik erklärte dies durch unterschiedliche Überlieferungsschichten. Eine Tradition kennt JHWH von Anfang an, eine andere verbindet die Offenbarung des Namens mit Mose.

  34. Neuere Forschung diskutiert komplexere Entstehungsmodelle. Deshalb sollte die klassische Quellenbezeichnung nicht wie eine unbestrittene historische Tatsache behandelt werden.

  35. Die Endgestalt des Textes lässt beide Aussagen nebeneinander stehen. Das zwingt den Leser, zwischen bloßer Kenntnis des Namens und seiner besonderen heilsgeschichtlichen Offenbarung zu unterscheiden oder unterschiedliche Traditionsstimmen wahrzunehmen.

  36. Genesis 4,26 sagt jedenfalls nicht ausdrücklich, dass Gott seinen Namen hier erstmals offenbart. Es geht um das Anrufen dieses Namens.

  37. Das ist theologisch etwas anderes. Ein Name kann bekannt sein, bevor er in einer neuen Weise zum Zentrum einer Beziehung oder Offenbarung wird.

  38. Die Septuaginta verändert die Aussage deutlich. Aus dem unpersönlichen „es wurde begonnen“ wird „dieser hoffte“.

  39. „Dieser“ ist Enos. Die griechische Tradition macht damit aus einer epochalen Aussage eine persönliche Aussage.

  40. Enos wird in der Septuaginta zum einzelnen Frommen. Seine Hoffnung richtet sich auf die Anrufung des Herrn Gottes.

  41. Die Vulgata folgt derselben Individualisierung. „Iste coepit“ – „dieser begann“.

  42. Sie ersetzt jedoch das griechische „hoffte“ wieder durch „begann“. Dadurch liegt sie semantisch zwischen Septuaginta und masoretischem Text.

  43. Antike Übersetzungen sind daher nicht bloß neutrale Wortersetzungen. Sie dokumentieren bereits Auslegung.

  44. Genesis 4,26 ist ein besonders gutes Beispiel dafür. Die Frage, wer handelt, wird in den Versionen unterschiedlich beantwortet.

  45. Der Vers steht unmittelbar nach Lamechs Gewaltrede. Diese Position erzeugt einen starken literarischen Kontrast.

  46. Lamech verlangt, dass seine eigene Stimme gehört wird. Seine Rede handelt von Tötung und Rache.

  47. Die Sethlinie endet dagegen mit der Anrufung eines anderen Namens. Nicht Lamechs Name und Macht, sondern der Name JHWHs rückt in den Mittelpunkt.

  48. Das bedeutet nicht, dass Genesis Kultur gegen Religion ausspielt. Die Kulturleistungen der Kainlinie werden nicht als Sünden bezeichnet.

  49. Die Komposition zeigt vielmehr unterschiedliche menschliche Weisen, Welt zu gestalten. Menschen bauen Städte, halten Tiere, machen Musik, bearbeiten Metall und praktizieren Religion.

  50. Menschliche Kultur besitzt technische, ästhetische und religiöse Dimensionen.

  51. Der Name Enosch verstärkt die anthropologische Breite. Gerade bei dem Namen, der „Mensch“ bedeutet beziehungsweise mit diesem Wort identisch ist, wird eine allgemein menschliche religiöse Praxis erwähnt.

  52. Der Mensch ist in Genesis nicht nur homo faber, der Werkzeuge herstellt.

  53. Er ist auch homo religiosus, der den Namen Gottes anruft.

  54. Diese Deutung sollte nicht als moderne religionswissenschaftliche Definition missverstanden werden. Sie beschreibt eine literarische Anthropologie des Textes.

  55. Der Name Gottes setzt Beziehung voraus. Man kann nur jemanden anrufen, der als Gegenüber gedacht wird.

  56. Religion erscheint daher nicht bloß als Wissen über Gott. Sie erscheint als adressierte Beziehung.

  57. Der Mensch spricht nicht nur über Gott, sondern zu Gott. Gerade darin liegt der Unterschied zwischen theologischer Information und Gebet.

  58. Luthers „predigen“ verschiebt diesen Akzent teilweise wieder zum Sprechen über Gott. Das Hebräische hält die Richtung offener.

  59. Die Formel bei Abraham unterstützt die Richtung zu Gott. Altarbau und Anrufung gehören zusammen.

  60. Die Formel kann zugleich öffentliches Bekenntnis sein. Gebet und Proklamation müssen in antikem Kult nicht scharf getrennt werden.

  61. Genesis 4,26 kann deshalb kultische Kommunikation in beide Richtungen umfassen. Der Mensch ruft Gott an und macht seinen Namen zugleich öffentlich gegenwärtig.

  62. Die rabbinische negative Lesart kehrt gerade diesen Gedanken um. Der Name wird öffentlich, aber in falscher Weise verwendet.

  63. Damit zeigt die Wirkungsgeschichte, dass der Gottesname selbst zum Streitpunkt richtiger und falscher Religion werden kann.

  64. Nicht jede Verwendung des heiligen Namens ist automatisch wahre Gottesverehrung. Dieser Gedanke wird später auch im Dekalog relevant, wenn der Missbrauch des Gottesnamens verboten wird.

  65. Der Vers steht dadurch in einer breiten biblischen Theologie des Namens. Gottes Name kann angerufen, verkündigt, geheiligt oder missbraucht werden.

  66. Im positiven Sinn schafft die Anrufung Gemeinschaft. Einzelne Menschen erkennen sich als auf denselben Gott bezogen.

  67. Der Text sagt zwar nicht ausdrücklich „Gemeinde“. Dennoch kann aus der kollektiven Form eine soziale Dimension der Verehrung erschlossen werden.

  68. Der Vers schließt Genesis 4 damit auf bemerkenswerte Weise. Das Kapitel begann mit Geburt und endet mit Geburt und Gottesname.

  69. Zwischen beiden Punkten liegt der Brudermord. Die Geschichte der Gewalt wird nicht ausgelöscht, aber sie erhält nicht das letzte Wort des Kapitels.

  70. Auch Lamechs Racheformel erhält nicht das letzte Wort. Nach „siebenundsiebzigmal“ folgt Seth, Enosch und JHWH.

  71. Die Komposition verschiebt damit den Fokus von menschlicher Selbstbehauptung zu religiöser Anrufung.

  72. Genesis 5 wird diese Linie genealogisch fortsetzen. Enosch ist nicht Endpunkt, sondern Glied im Weg zu Noah.

  73. Der Vers verbindet deshalb Religion und Genealogie. Gottesverehrung erscheint innerhalb der Weitergabe des Lebens von Generation zu Generation.

  74. Innerhalb der späteren Bibel wächst die Bedeutung der Formel weiter. Abraham und Isaak rufen JHWH an.

  75. Die Psalmen machen das Anrufen Gottes zu einer Grundform des Gebets.

  76. Joel verbindet es mit Rettung.

  77. Das Neue Testament übernimmt die Formel in seine Christologie und Gemeindesprache.

  78. Aus dem unscheinbaren Schluss von Genesis 4 entsteht so ein weitreichendes biblisches Motiv.

  79. Die positive Grundlesart lautet: Menschliche Zukunft findet eine Stimme im Gebet.

  80. Die negative rabbinische Gegenlesart warnt zugleich: Dieselbe religiöse Sprache kann entweiht werden.

  81. Gerade die Spannung beider Traditionen macht den Vers theologisch reich. Religion kann Beziehung zum wahren Gott sein und zugleich der Ort werden, an dem der göttliche Name missbraucht wird.

  82. Genesis 4,26 beendet die Kain-Abel-Erzählwelt daher nicht mit einer simplen Lösung, sondern mit einer offenen Frage menschlicher Gottesbeziehung.

Parallelstellen

  • Genesis 4,1 – Eva verwendet bereits den Namen JHWH bei der Geburt Kains.
  • Genesis 4,3–4 – Kain und Abel bringen JHWH Opfer; wichtig gegen die Annahme, Genesis 4,26 beschreibe den allerersten religiösen Akt.
  • Genesis 4,8 – Brudermord an Abel als zentrale Krise des Kapitels.
  • Genesis 4,16 – Kain geht vom Angesicht JHWHs weg.
  • Genesis 4,23–24 – Lamechs Gewaltlied als unmittelbarer literarischer Hintergrund.
  • Genesis 4,25 – Seth als von Gott gesetzter anderer Same an Abels Stelle.
  • Genesis 5,3 – Seth als Sohn Adams nach dessen Bild und Gleichnis.
  • Genesis 5,6 – Seth ist 105 Jahre alt, als Enosch geboren wird.
  • Genesis 5,9 – Enosch zeugt Kenan.
  • Genesis 8,20 – Noah baut nach der Flut einen Altar für JHWH.
  • Genesis 12,8 – Abraham baut einen Altar und ruft den Namen JHWHs an.
  • Genesis 13,4 – erneute Anrufung des Namens JHWH durch Abraham.
  • Genesis 21,33 – Abraham ruft in Beerscheba den Namen JHWHs, des ewigen Gottes, an.
  • Genesis 26,25 – Isaak baut einen Altar und ruft den Namen JHWHs an.
  • Exodus 3,13–15 – Mose fragt nach dem Gottesnamen.
  • Exodus 6,2–3 – Offenbarung JHWHs an Mose und die Spannung zur frühen Verwendung des Namens in Genesis.
  • Exodus 20,7 – Verbot des Missbrauchs des Namens JHWHs.
  • Exodus 33,19 – Gott kündigt an, seinen Namen auszurufen.
  • Exodus 34,5–7 – Proklamation des Namens JHWH und seiner Eigenschaften.
  • Deuteronomium 6,13 – Gottesverehrung und Gebrauch des göttlichen Namens.
  • 1. Könige 18,24 – Elia stellt die Anrufung verschiedener Gottesnamen gegenüber.
  • Psalm 8,5 – אֱנוֹשׁ als Bezeichnung des Menschen.
  • Psalm 79,6 – Völker, die den Namen Gottes nicht anrufen.
  • Psalm 105,1 – Dank, Anrufung und Bekanntmachung der Taten Gottes.
  • Psalm 116,4 – Anrufung des Namens JHWH in der Not.
  • Psalm 116,13 – Anrufung des Namens JHWH im Dank.
  • Psalm 116,17 – Dankopfer und Anrufung des Namens JHWH.
  • Jesaja 12,4 – Anrufen, Danken und Bekanntmachen des Namens JHWH.
  • Jesaja 64,6 – Klage, dass niemand den Namen JHWHs anruft.
  • Jeremia 10,25 – Völker, die Gottes Namen nicht anrufen.
  • Joel 3,5 – Rettung für jeden, der den Namen JHWHs anruft.
  • Zephanja 3,9 – Völker sollen den Namen JHWHs anrufen.
  • Apostelgeschichte 2,21 – neutestamentliche Aufnahme von Joel 3,5.
  • Apostelgeschichte 9,14 – Christen als Menschen, die den Namen Jesu anrufen.
  • Römer 10,13 – „Wer den Namen des Herrn anrufen wird, soll gerettet werden.“
  • 1. Korinther 1,2 – christliche Gemeinden als Gemeinschaft derer, die den Namen Jesu Christi anrufen.

Externe Quellen

Weiterführende wissenschaftliche Literatur

  • Claus Westermann: Genesis 1–11. Biblischer Kommentar Altes Testament I/1. Umfangreiche literarische, formgeschichtliche und theologische Kommentierung der biblischen Urgeschichte, einschließlich der Seth-Enosch-Überlieferung.
  • Jan Christian Gertz: Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1–11. Das Alte Testament Deutsch. Historisch-kritische und literarische Kommentierung der Urgeschichte, ihrer Genealogien, Traditionen und theologischen Aussagen.
  • Jan Christian Gertz: Genesis 1–11. Historical Commentary on the Old Testament. Peeters. Umfangreiche moderne Untersuchung von Komposition, Textgeschichte, Traditionsgeschichte und Redaktion.
  • Georg Fischer: Genesis 1–11. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. Ausführliche deutschsprachige Exegese mit sprachlichen, literarischen, anthropologischen und theologischen Schwerpunkten.
  • Gordon J. Wenham: Genesis 1–15. Word Biblical Commentary 1. Detaillierte philologische, literarische und theologische Kommentierung von Genesis 4 und 5.
  • Victor P. Hamilton: The Book of Genesis: Chapters 1–17. New International Commentary on the Old Testament. Umfangreiche Analyse des hebräischen Textes, der Genealogien und der Gottesnamensproblematik.
  • Nahum M. Sarna: Genesis. The JPS Torah Commentary. Wissenschaftlicher jüdischer Kommentar mit hebräischer Philologie, klassischer jüdischer Auslegung und altorientalischen Kontexten.
  • Umberto Cassuto: A Commentary on the Book of Genesis. Part I: From Adam to Noah. Magnes Press. Philologisch-literarischer Kommentar zur Urgeschichte mit besonderer Aufmerksamkeit für Namen, Genealogien und Gottesbezeichnungen.
  • Benno Jacob: Das erste Buch der Tora: Genesis. Ausführlicher jüdischer Genesis-Kommentar mit intensiver sprachlicher, literarischer und theologischer Analyse.
  • Gerhard von Rad: Das erste Buch Mose. Genesis. Das Alte Testament Deutsch. Klassischer theologischer Kommentar zur Genesis und zur Religionsgeschichte der Ur- und Patriarchenzeit.
  • Hermann Gunkel: Genesis. Handkommentar zum Alten Testament. Grundlegender form- und religionsgeschichtlicher Kommentar zur Urgeschichte und ihren genealogischen Überlieferungen.
  • John Skinner: A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. International Critical Commentary. Klassischer historisch-kritischer Kommentar mit ausführlicher Diskussion von Genesis 4,26 und der frühen JHWH-Verehrung.
  • E. A. Speiser: Genesis: Introduction, Translation, and Notes. Anchor Bible. Philologisch und altorientalistisch orientierte Kommentierung der Genesis.
  • Robert Alter: Genesis: Translation and Commentary. W. W. Norton. Literarisch orientierte Übersetzung und Kommentierung mit besonderem Augenmerk auf Wortwahl, Genealogien und narrative Übergänge.
  • Robert Alter: The Art of Biblical Narrative. Grundlegende literaturwissenschaftliche Untersuchung von Wiederholung, Namengebung, Genealogie und Erzählstruktur in der Hebräischen Bibel.
  • Meir Sternberg: The Poetics of Biblical Narrative. Indiana University Press. Narratologische Untersuchung von Perspektive, Wiederholung, Informationssteuerung und Leserlenkung.
  • David M. Carr: Reading the Fractures of Genesis: Historical and Literary Approaches. Westminster John Knox Press. Verbindet literarische und historische Analysen der unterschiedlichen Genesisüberlieferungen.
  • David M. Carr: The Formation of Genesis 1–11: Biblical and Other Precursors. Oxford University Press. Umfangreiche Untersuchung der Entstehung und Komposition der biblischen Urgeschichte.
  • John Day: From Creation to Babel: Studies in Genesis 1–11. Bloomsbury T&T Clark. Studien zu zentralen Motiven der Urgeschichte und ihren religionsgeschichtlichen Hintergründen.
  • Alexander Schüle: Die Urgeschichte (Genesis 1–11). Zürcher Bibelkommentare. Theologisch und literarisch orientierte Kommentierung von Schöpfung, Genealogie, Gewalt und Religion.
  • Horst Seebass: Genesis I. Urgeschichte (1,1–11,26). Neukirchener Verlag. Ausführliche deutschsprachige Exegese mit philologischer und traditionsgeschichtlicher Analyse.
  • Walter Brueggemann: Genesis. Interpretation. Theologisch-literarische Auslegung mit besonderem Interesse an menschlicher Kultur, Gottesbeziehung und Verheißung.
  • André Wénin: D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,1–12,4. Cerf. Literarisch-anthropologische Untersuchung der Urgeschichte mit besonderem Interesse an Beziehungen, Gewalt und Neubeginn.
  • Ronald S. Hendel: The Text of Genesis 1–11: Textual Studies and Critical Edition. Oxford University Press. Textkritische Untersuchung der frühen Genesis und ihrer antiken Textüberlieferung.
  • Emanuel Tov: Textual Criticism of the Hebrew Bible. Grundlegendes Standardwerk zur Textkritik des Alten Testaments und zum Verhältnis von masoretischem Text, Septuaginta und weiteren Textzeugen.
  • John William Wevers: Notes on the Greek Text of Genesis. Septuagint and Cognate Studies. Detaillierte philologische Analyse der griechischen Genesisübersetzung und ihrer interpretierenden Wiedergaben.
  • John William Wevers: Text History of the Greek Genesis. Untersuchung der Text- und Überlieferungsgeschichte der Septuaginta-Genesis.
  • Richard S. Hess: Studies in the Personal Names of Genesis 1–11. Alter Orient und Altes Testament. Spezialuntersuchung zu Eigennamen, Namensformen und Etymologien der biblischen Urgeschichte.
  • Mark S. Smith: The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel. Grundlegende religionsgeschichtliche Untersuchung zur Entwicklung der JHWH-Verehrung und zu Israels Gottesvorstellungen.
  • Thomas Römer: The Invention of God. Historische Untersuchung zur Entwicklung der JHWH-Verehrung, des Gottesnamens und der israelitischen Religion.
  • Joseph Blenkinsopp: The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible. Anchor Bible Reference Library. Einführung in Entstehung, Literaturgeschichte und Theologie des Pentateuchs.
  • Joel S. Baden: The Composition of the Pentateuch: Renewing the Documentary Hypothesis. Yale University Press. Moderne Neubewertung der literarischen Quellen des Pentateuchs und ihrer Zusammenführung.
  • R. N. Whybray: The Making of the Pentateuch: A Methodological Study. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series. Kritische Untersuchung klassischer quellenkritischer Modelle.
  • Ernst Jenni und Claus Westermann (Hg.): Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. Standardwerk zur semantischen und theologischen Untersuchung hebräischer Wortfelder.
  • Ludwig Koehler, Walter Baumgartner und Johann Jakob Stamm: Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Grundlegendes wissenschaftliches Lexikon für אֱנוֹשׁ, חלל, קרא, שֵׁם und weitere Schlüsselbegriffe des Verses.
  • Francis Brown, S. R. Driver und Charles A. Briggs: A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Klassisches hebräisches Lexikon mit umfangreichen Angaben zu Wortbedeutungen und Belegstellen.
  • James Barr: The Semantics of Biblical Language. Grundlegende methodische Untersuchung zur Bedeutung biblischer Wörter und zur Vorsicht gegenüber überdehnten etymologischen Deutungen.

Zusammenfassung

Genesis 4,26 lautet im masoretischen Text:

וּלְשֵׁת גַּם־הוּא יֻלַּד־בֵּן וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה׃

Sehr wörtlich:

„Und Seth, auch ihm wurde ein Sohn geboren, und er nannte seinen Namen Enosch. Damals wurde begonnen, den Namen JHWHs anzurufen.“

Der erste Teil setzt die in Genesis 4,25 begonnene Sethlinie fort.

Seth war als „anderer Same“ nach Abels Tod eingeführt worden.

Nun bekommt Seth selbst einen Sohn.

Damit wird aus der neuen Geburt eine neue Generation.

Der hebräische Text formuliert nicht aktiv „Seth zeugte“.

Er sagt:

„Seth wurde ein Sohn geboren.“

Luthers Übersetzung glättet diese Passivkonstruktion zu „Seth zeugte“.

Der Sohn wird Enosch genannt.

Hebräisch lautet der Name אֱנוֹשׁ.

Die Form ist mit dem hebräischen Wort für „Mensch“ identisch beziehungsweise eng verbunden.

Besonders in poetischer Sprache bezeichnet אֱנוֹשׁ den Menschen häufig in seiner Begrenztheit.

Daraus können Assoziationen von Schwäche, Vergänglichkeit und Sterblichkeit entstehen.

Eine sichere historische Namensetymologie „der Schwache“ sollte daraus jedoch nicht ohne weiteres konstruiert werden.

Philologisch sicherer ist:

Enosch gehört sprachlich unmittelbar zum Wortfeld „Mensch“.

Nach der Namensgebung folgt eine völlig neue Aussage:

אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה.

אָז bedeutet „damals“.

הוּחַל wird gewöhnlich als Hofal-Perfekt verstanden.

Seine normale Wiedergabe lautet:

„Es wurde begonnen.“

Ein ausdrückliches menschliches Subjekt fehlt.

Deshalb übersetzt man idiomatisch:

„Damals begann man.“

Oder:

„Damals begannen die Menschen.“

Das folgende לִקְרֹא stammt von קרא.

Das Verb kann rufen, ausrufen, verkündigen, benennen oder anrufen bedeuten.

Mit בְּשֵׁם יְהוָה bildet es eine wichtige religiöse Formel.

Die verbreitete Übersetzung lautet:

„den Namen JHWHs anrufen“.

Diese Wendung begegnet später bei Abraham.

Abraham baut Altäre und ruft den Namen JHWHs an.

Auch Isaak tut dies.

Die Formulierung gehört deshalb zum Wortfeld von Gebet, Kult und Gottesverehrung.

Luthers „predigen von des HERRN Namen“ setzt einen etwas anderen Akzent.

Seine Übersetzung betont das öffentliche Ausrufen und Verkündigen.

Das ist aufgrund des Bedeutungsfeldes von קרא möglich.

Dennoch ist „anrufen“ für die feste kultische Formel wahrscheinlich näher am üblichen Sinn.

Man sollte deshalb Luthers „predigen“ nicht automatisch als Predigt im späteren kirchlichen Sinn verstehen.

Genesis 4,26 nennt keine Kanzel.

Er nennt kein Predigtamt.

Er nennt keine institutionelle Liturgie.

Er sagt lediglich, dass damals die Anrufung beziehungsweise Proklamation des Namens JHWHs begann.

Ebenso wenig beschreibt der Vers den Beginn aller Religion.

Kain und Abel hatten bereits Opfer gebracht.

Adam und Eva hatten bereits mit Gott gesprochen.

Die Menschheit hatte also schon vorher religiöse Beziehungen zu Gott.

Was neu beginnt, muss spezifischer sein.

Möglich sind:

die ausdrücklich benannte Anrufung JHWHs,

eine regelmäßige Gebetspraxis,

gemeinschaftliche Verehrung,

öffentliche Verkündigung

oder nach einer alten jüdischen Gegenlesart gerade die Entweihung des Gottesnamens.

Diese letzte Möglichkeit beruht auf der Mehrdeutigkeit der Wurzel חלל.

Sie besitzt neben „beginnen“ auch den Bedeutungsbereich „entweihen, profanieren“.

Raschi interpretiert Genesis 4,26 deshalb negativ.

Nach seiner Erklärung begannen Menschen, Namen von Menschen und Götzen mit dem Namen Gottes zu verbinden.

Geschöpfe wurden zu Gottheiten erklärt.

Die Generation Enoschs markiert nach dieser Tradition den Beginn des Götzendienstes.

Bereschit Rabba verbindet denselben Vers mit menschlicher Rebellion.

Damit erhält Genesis 4,26 eine völlig andere Bedeutung.

Nicht wahre Verehrung beginnt.

Die Entweihung der Verehrung beginnt.

Diese rabbinische Auslegung ist wirkungsgeschichtlich außerordentlich bedeutsam.

Sie ist jedoch nicht die einzige jüdische Interpretation.

Ibn Esra widerspricht ihr.

Für ihn gehört הוּחַל eindeutig zum Bedeutungsfeld „beginnen“.

Er erklärt:

Damals begannen die Menschen zu beten.

Radak kennt beide Traditionen.

Er berichtet sowohl von der positiven Gebetsdeutung als auch von der negativen Idolatriedeutung.

Sforno bietet eine vermittelnde Erklärung.

Nach seiner Lesart entstanden falsche religiöse Vorstellungen.

Deshalb begannen die Gerechten, den Namen JHWHs öffentlich zu verkündigen.

Gerade diese Interpretation kommt Luthers „predigen von des HERRN Namen“ besonders nahe.

Die Auslegungsgeschichte zeigt damit eine erstaunliche Bandbreite.

Der Vers kann als Ursprung von Gebet gelesen werden.

Er kann als Ursprung öffentlicher Gottesverkündigung gelesen werden.

Er kann als Ursprung organisierter Gottesverehrung gelesen werden.

Und er kann als Ursprung der Idolatrie gelesen werden.

Wissenschaftlich muss zwischen diesen Interpretationen unterschieden werden.

Die grammatisch naheliegende Grundübersetzung bleibt:

„Damals begann man, den Namen JHWHs anzurufen.“

Die antiken Übersetzungen machen die Lage zusätzlich komplex.

Die Septuaginta lautet:

οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ.

Sinngemäß:

„Dieser hoffte, den Namen des Herrn Gottes anzurufen.“

„Dieser“ bezeichnet Enos.

Damit wird die unpersönliche Aussage des Hebräischen individualisiert.

Nicht eine Gruppe von Menschen beginnt.

Enos selbst handelt.

Außerdem verwendet die Septuaginta nicht „begann“, sondern ἤλπισεν:

„er hoffte“.

Dieser Unterschied ist textgeschichtlich erheblich.

Die Vulgata lautet:

iste coepit invocare nomen Domini.

Sie bedeutet:

„Dieser begann, den Namen des Herrn anzurufen.“

Die Vulgata folgt der Septuaginta darin, Enos zum Subjekt zu machen.

Sie folgt aber dem masoretischen Bedeutungsfeld darin, ein Verb des Beginnens zu verwenden.

Hebräisch, Griechisch und Lateinisch bieten deshalb drei verwandte, aber nicht identische Aussagen.

Hebräisch:

Damals begann man.

Griechisch:

Enos hoffte.

Lateinisch:

Enos begann.

Diese Unterschiede sind für eine genaue Exegese unverzichtbar.

Auch der Name JHWH macht den Vers theologisch bedeutsam.

Das Tetragrammaton steht bereits an früheren Stellen der Genesis.

Eva nennt JHWH in Genesis 4,1.

Kain und Abel bringen JHWH Opfer.

Genesis 4,26 kann deshalb nicht die erste bloße Kenntnis der Zeichen יהוה meinen.

Dennoch sagt Exodus 6,2–3 später, Gott habe sich den Patriarchen nicht in derselben Weise unter seinem Namen JHWH bekannt gemacht wie Mose.

Diese Spannung wurde zum klassischen Gegenstand der Pentateuchkritik.

Die traditionelle Quellenkritik erklärt sie durch verschiedene Überlieferungen.

Eine Tradition setzt den Namen JHWH bereits in der Frühzeit voraus.

Eine andere verbindet seine entscheidende Offenbarung mit Mose.

Neuere Forschung hat diese Modelle vielfach differenziert.

Die Spannung des Endtextes bleibt dennoch bestehen.

Eine theologische Lösung kann zwischen Kenntnis und Offenbarung unterscheiden.

Genesis 4,26 spricht vom Anrufen des Namens.

Exodus spricht von Gottes Selbstbekanntmachung innerhalb der Geschichte Israels.

Ob diese Unterscheidung die gesamte literargeschichtliche Spannung löst, ist eine andere Frage.

Innerhalb der Genesis selbst erhält die Anrufungsformel jedenfalls große Bedeutung.

Abraham ruft JHWH an.

Isaak ruft JHWH an.

Altäre, Gebet und Name werden miteinander verbunden.

Später greifen Psalmen und Propheten dieselbe Sprache auf.

Joel erklärt, dass jeder gerettet wird, der den Namen JHWHs anruft.

Das Neue Testament übernimmt diese Formel.

Apostelgeschichte und Römerbrief zitieren Joel.

Der erste Korintherbrief beschreibt Christen als Menschen, die den Namen Jesu Christi anrufen.

Genesis 4,26 wird dadurch innerhalb christlicher Kanonlektüre zum frühen Ausgangspunkt eines sehr weitreichenden Motivs.

Seine literarische Position am Ende von Genesis 4 ist ebenso bedeutsam.

Die Kainlinie hatte sich kulturell entfaltet.

Jabal steht für Viehhaltung und mobile Lebensweise.

Jubal steht für Musik.

Tubal-Kain steht für Metallbearbeitung.

Lamech steht für gesteigerte Gewaltrhetorik.

Dann kehrt die Erzählung zu Seth zurück.

Seth erhält Enosch.

Und der letzte Satz des Kapitels nennt JHWH.

Der Schluss des Kapitels gehört deshalb nicht Lamechs Rache.

Er gehört dem Gottesnamen.

Der literarische Kontrast sollte allerdings nicht zu einer pauschalen Verdammung menschlicher Kultur führen.

Die Kulturleistungen der Kainlinie werden nicht als böse bezeichnet.

Die Bibel selbst verwendet später Viehwirtschaft, Musik und Metallkunst in positiven Zusammenhängen.

Genesis 4 zeigt vielmehr verschiedene Dimensionen menschlicher Existenz.

Der Mensch arbeitet.

Der Mensch erfindet.

Der Mensch musiziert.

Der Mensch übt Gewalt aus.

Der Mensch bekommt Kinder.

Und der Mensch ruft nach Gott.

Der Name Enosch verdichtet diese anthropologische Aussage.

אֱנוֹשׁ bedeutet Mensch.

Gerade bei diesem Namen erscheint die Anrufung JHWHs.

Die zentrale Aussage des Verses lässt sich deshalb so zusammenfassen: Genesis 4,26 verbindet die Fortsetzung der Sethlinie mit einer epochalen Aussage über den Namen JHWHs: In der Generation Enoschs „wurde begonnen“, diesen Namen anzurufen; die Formulierung bezeichnet in ihrer naheliegenden hebräischen Lesart den Beginn einer besonderen kultischen beziehungsweise öffentlichen Gottesverehrung, wurde jedoch in jüdischer Tradition aufgrund der Mehrdeutigkeit von הוּחַל auch als Beginn der Entweihung und Idolatrie gelesen, während Septuaginta und Vulgata Enos selbst zum handelnden Anrufer machen.