Fahr hin, du schnöde Welt

Angelus Silesius

Sie verschmäht die Welt und wendet sich zu ihrem Jesu

Fahr hin, du schnöde Welt, 1
Mit deinem Gut und Geld. 2
Fahr hin mit deinem Prangen 3
Und den geschminkten Wangen, 4
Du wirst mit deinen Tücken 5
Mich nun nicht mehr berücken: 6
Jesus Christus soll allein 7
Meiner Seelen Vorbild sein. 8
–
Du zeigst mir deine Pracht, 9
Dein Reichtum, deine Macht 10
Und deiner Schönheit Rosen, 11
Daß ich sie lieb soll kosen. 12
Ach nein, es ist nur Heue 13
Und stäubet hin wie Spreue: 14
Jesus Christus soll allein 15
Meiner Seelen Schönster sein. 16
–
Dein Ruhm ist wie ein Schaum 17
Und deine Pracht ein Traum, 18
Und deine Herrlichkeiten 19
Verbleichen mit den Zeiten. 20
Fahr hin, ich mag nicht haben, 21
Was nur kann zeitlich laben: 22
Jesus Christus soll allein 23
Meiner Seelen Liebster sein. 24
–
Wer dir zu viel getraut, 25
Hat auf den Sand gebaut. 26
Wer dir sich hat ergeben, 27
Verdirbt mit Leib und Leben. 28
Drum will ich dich verlassen 29
Und nimmermehr umfassen: 30
Jesus Christus soll allein 31
Meiner Seele Bräutgam sein. 32
–
Ich schätze deine Lust 33
So hoch als Kot und Wust. 34
Und alle deine Freude 35
Vergleich ich Traurn und Leide. 36
Drum will ich auch nicht lieben, 37
Was mich nur kann betrüben: 38
Jesus Christus soll allein 39
Ewig meine Liebe sein. 40

Analyse – Strophe I – Verse 1-8

1 Fahr hin, du schnöde Welt,
Der Sprecher eröffnet mit einer Absage an die Welt, die er als »schnöde« bezeichnet. Dieses Adjektiv ist vielschichtig: Es bedeutet sowohl »nichtig, verächtlich« als auch »trügerisch«. Damit greift Angelus Silesius die alte christlich-mystische Weltverachtung (contemptus mundi) auf, wie sie schon in den Kirchenvätern, in der mittelalterlichen Mystik und bei den Wüstenvätern anklingt. Philosophisch bedeutet dies die radikale Abkehr vom Äußeren und Vergänglichen hin zu einer transzendenten Wirklichkeit. Theologisch steht dahinter die Überzeugung, dass die »Welt« (in johanneischer Sprache: κόσμος) nicht nur die Schöpfung meint, sondern das durch Sünde entstellte System menschlicher Begierden und Eitelkeiten.
2 Mit deinem Gut und Geld.
Hier wird die materielle Dimension der Welt konkretisiert: Besitz, Reichtum, ökonomische Macht. In der Tradition der Askese und Mystik gilt dies als Hindernis auf dem Weg zu Gott, weil es das Herz an das Zeitliche bindet. Philosophisch betrachtet steht der Vers für die Frage nach der wahren Freiheit: Der Mensch, der Reichtum anhäuft, wird von diesem zugleich gefesselt. Theologisch verweist er auf Jesu Mahnung »Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon« (Mt 6,24).
3 Fahr hin mit deinem Prangen
Nun geht es nicht mehr um äußeren Besitz, sondern um Statussymbole und Zurschaustellung (»Prangen«). Der Mensch, der sich schmückt und sich im Glanz seiner Stellung oder Schönheit sonnt, lebt in einer Selbstbezogenheit, die ihn vom göttlichen Ursprung entfernt. Philosophisch: Das Sein wird durch das Haben ersetzt; die Erscheinung verdrängt das Wesen. Theologisch: Die Eitelkeit ist eine Form der Superbia, des Stolzes, und als Hauptsünde ein Widerstand gegen Gottes Demut.
4 Und den geschminkten Wangen,
Hier wird das Bild körperlich greifbar: Kosmetik, Verstellung, äußere Schönheit als Illusion. Das Schminken der Wangen steht symbolisch für die Täuschung durch Oberflächlichkeit. Der Vers deckt die Diskrepanz zwischen Schein und Sein auf: Äußerer Glanz verdeckt innere Leere. Theologisch ist dies ein Bild für die Verführbarkeit des Menschen durch das Sichtbare, das aber nicht die Wahrheit enthält.
5 Du wirst mit deinen Tücken
Der Ton verschärft sich: Die Welt wird nicht nur als verführerisch, sondern als hinterlistig (»Tücken«) bezeichnet. Damit nimmt Silesius eine fast personifizierte Sicht ein: Die Welt ist nicht neutral, sondern wirkt wie ein dämonisches Gegenprinzip zum Göttlichen. Philosophisch verweist dies auf den Widerstreit zwischen Wahrheit und Täuschung, Sein und Schein. Theologisch liegt darin die paulinische Vorstellung, dass die Welt »in der Gewalt des Bösen« steht (1 Joh 5,19).
6 Mich nun nicht mehr berücken:
Der Sprecher bekräftigt seine innere Freiheit. »Berücken« bedeutet »betören, blenden«. Er erklärt sich losgelöst von der Macht der Verführung. Philosophisch: Hier zeigt sich die innere Askese als ein Akt des Willens zur Wahrheit. Theologisch: Es ist die Gnade, die den Menschen befähigt, den Bann der Welt zu durchbrechen und sich Gott zuzuwenden.
7 Jesus Christus soll allein
Jetzt erfolgt die positive Wendung: Nach der Absage an die Welt tritt die Hinwendung zum Heiland. Jesus Christus wird zum alleinigen Maßstab und Bezugspunkt des Lebens. Philosophisch bedeutet dies eine absolute Orientierung am Einen, das alle Vielheit übersteigt. Theologisch ist es die Nachfolge Christi im paulinischen Sinn »Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir« (Gal 2,20).
8 Meiner Seelen Vorbild sein.
Der Abschluss bündelt alles: Christus ist das »Vorbild« der Seele. Damit ist gemeint: nicht nur ein äußerliches moralisches Beispiel, sondern die innere Form, nach der sich die Seele gestaltet. Mystisch gesprochen: Christus wird in der Seele »gestaltet« (Gal 4,19). Philosophisch: Die Seele wird durch die Idee des Göttlichen geformt. Theologisch: Ziel des Menschen ist die Christusähnlichkeit (imitatio Christi), die nicht äußerliche Nachahmung, sondern innere Wesensverwandlung bedeutet.
Fazit
Die erste Strophe inszeniert eine klare Bewegung: Sie beginnt mit der radikalen Absage an die Welt (1–6) und endet in der affirmativen Hinwendung zu Christus (V. 7–8). Dabei wird die Welt in drei Dimensionen kritisiert: Besitz (Geld), Eitelkeit (Prangen) und Täuschung (geschminkte Wangen, Tücken). All dies dient der Verdeutlichung, dass die Welt nicht nur vergänglich, sondern aktiv verführerisch ist.
Dem gegenüber steht Christus als der einzig wahre Orientierungs- und Gestaltungsgrund der Seele. Während die Welt Schein bietet, ist Christus die Wahrheit; während die Welt blendet, erleuchtet Christus; während die Welt tötet, schenkt Christus Leben. Mystisch gesehen vollzieht sich hier die conversio cordis (Herzensumkehr): Abkehr von allem Geschaffenen, Hinwendung zum ungeschaffenen Ursprung.
Die Strophe ist somit ein poetisch verdichteter Ausdruck jener mystischen Weltüberwindung, die sich in der Einheit mit Christus vollendet. Es ist kein Weltfluchtgedicht im oberflächlichen Sinn, sondern die Darstellung eines geistigen Prozesses: von der Entlarvung des Scheins zur Orientierung am göttlichen Sein.

Analyse – Strophe II – Verse 9-16

9 Du zeigst mir deine Pracht,
Die Welt (oder das personifizierte Saeculum) tritt wie eine Verführerin auf: sie zeigt—rein äußerlich—ihre »Pracht«. Der Vers setzt eine optische Theologie der Oberfläche in Szene: Glanz ohne Gewähr für Wesen. Schon das Verb »zeigen« markiert Distanz; es bleibt beim Anblick, beim Schaueffekt, noch ohne innere Aneignung.
10 Dein Reichtum, deine Macht
Die Enumeratio erweitert den Lockruf: ökonomische (Reichtum) und politische (Macht) Attraktionspole. Zusammen mit »Pracht« bilden sie eine triadische Weltordnung der Begierde. Man kann hier an 1 Joh 2,16 denken (Augenlust, Fleischeslust, Hoffart des Lebens) — Silesius’ Sprecher diagnostiziert die anthropologische Anziehungskraft der Weltgüter.
11 Und deiner Schönheit Rosen,
»Rosen« konturiert die Verführung ästhetisch-sensuell. Die Rose ist Emblem der Schönheit, aber auch der Vergänglichkeit (welkende Blüte, fallende Blätter) und damit bereits Doppelzeichen: sie kann auf Maria (Rosa mystica) oder auf himmlische Schönheit verweisen, hier aber steht sie noch auf der Seite der weltlichen Schauwerte. Wichtig: der Wechsel von abstrakter »Schönheit« zur konkreten, haptisch-duftenden »Rose« zieht den Leser in die Sinnlichkeit hinein.
12 Daß ich sie lieb soll kosen.
Die Intention wird offen gelegt »daß … soll« — ein normativer Sollensdruck der Welt. »Kosen« (zärtlich liebkosen) verschiebt vom Sehen zum Berühren: von der Distanz der Schau zur Intimität des Besitzens. Die Begehrenslogik wird sprachlich sinnlich: die Welt möchte nicht nur gefallen, sondern sich binden.
13 Ach nein, es ist nur Heue
Brüskes Kontra »Ach nein« ist der mystische Umschlagpunkt. »Heu(e)« erinnert an Jes 40,6–8 (»alles Fleisch ist wie Gras«): die Pracht der Welt ist getrocknetes Gras — Nährwert für Tiere vielleicht, aber ohne Bestand, ohne Glanz. »Nur« entwertet; es ist die Vanitas-Diagnose.
14 Und stäubet hin wie Spreue:
Die Simile radikalisiert die Vergänglichkeit »Spreu(e)« (chaff) ist das Wertlose, vom Weizen getrennt und vom Wind verweht (vgl. Ps 1,4). »Stäubet« verstärkt das Bild: die Welt zerfällt zu Staubpartikeln, entzieht sich dem Zugriff, wenn man sie halten will. Damit verschiebt sich die Optik endgültig: die zuvor prunkende Oberfläche wird zur leichten, substanzlosen Partikelwolke.
15 Jesus Christus soll allein
Jetzt die Gegen-Norm: wieder »soll«, doch nicht mehr als äußerer Druck, sondern als frei gewählter Ordo amoris. »Allein« markiert Exklusivität—die mystische Monogamie der Seele. Die Namensnennung (»Jesus Christus«) nimmt dem Satz jede Unschärfe: Es geht nicht um ein abstraktes Absolutes, sondern um den personalen Christus.
16 Meiner Seelen Schönster sein.
Der theologische Gegengedanke zur »Schönheit« der Rosen: Christus ist der Schönste—superlativisch, personal, innerlich angeeignet (»meiner Seelen«). Damit wird die Ästhetik umgewertet: wahre Schönheit ist nicht bloss reizvolle Form, sondern epiphanische Fülle, die die Seele erfüllt. Man hört das Hohelied im Hintergrund (»er ist ganz lieblich«, Hld 5,16): Brautmystik ersetzt Weltkosen.
Fazit
Die acht Verse entfalten einen klaren Dreischritt (Verführung – Entlarvung – Wahl):
1. Verführung (V. 9–12): Die Welt führt ihre Reize vor: Pracht, Reichtum, Macht, Rosen. Das Repertoire umfasst Glanz (visuell), Besitz/Einfluss (sozial-politisch), und Sinnlichkeit (haptisch-erotisch). Grammatisch verdichtet sich das als Zwecksatz (»daß … soll«): die Welt will begehrte Geliebte sein.
2. Entlarvung (13–14): Mit Vanitas-Metaphern (»Heu«, »Spreu«) demaskiert die Sprecherin die Lockung als substanzlos und vergänglich. Barocke Weltverachtung (contemptus mundi) ist hier keine asketische Weltflucht um der Flucht willen, sondern eine Wesenskritik: Das Gezeigte hat keinen Bestand und zerfällt zu Staub.
3. Wahl (15–16): Der zweite »soll«-Satz kehrt die Normativität um: Was zuvor äußerer Sog war, wird zur inneren Entscheidung. Der Fokus verschiebt von pluralen, zerstreuenden Reizen (»Rosen«) zum einen »Schönsten«. Die Strophe ist somit eine kleine Schule des Ordo amoris: geschaffene Güter sind nicht an sich böse, aber als Letztes verfehlt — sie verweisen, wenn recht geordnet, über sich hinaus; der mystische Vollzug richtet die Liebe auf den Ursprung aller Schönheit.
Rhetorisch bemerkenswert ist die Spiegelung »soll … kosen« (12) ↔ »soll allein … sein« (15–16): vom fordernden Genießen der Dinge zum zustimmenden Sich-Überlassen an den Einen. Theologisch gelesen verschiebt Silesius die Ästhetik vom Spektakel (zeigen) zur Ontologie (sein): Was bleibt, ist der »Schönste«—Christus als Fülle, der die Seele nicht zerstreut, sondern sammelt.

Analyse – Strophe III – Verse 17-24

17 Dein Ruhm ist wie ein Schaum
»Ruhm« steht hier pars pro toto für die Anerkennung und Selbstbestätigung, die die Welt (oder das Ich im weltlichen Modus) bietet. Der Vergleich mit »Schaum« markiert Ontologie durch Bild: Schaum ist oberflächlich, flüchtig, ohne tragenden Kern; er entsteht aus Bewegung und vergeht in Ruhe. Philosophisch: alles Ansehenswerte, das nicht im Sein selbst (in Gott) gründet, hat den Status eines Epiphänomens. Theologisch »Ruhm« ohne Gottesbezogenheit ist Eitelkeit (vanitas).
18 Und deine Pracht ein Traum,
Die zweite Metapher radikalisiert die erste »Traum« hat Schein-Wirklichkeit—prägnant, aber beim Erwachen null Substanz. Mystisch gelesen: Das Welt-Glänzende ist ein Bewusstseinszustand, kein Grund. Erkenntnistheoretisch: Affekte können Wahrnehmung saturieren, ohne Wahrheitsgehalt zu liefern. Es klingt die biblische Weisheit an (Ps 73; Kohelet), nach der die »Gestalt dieser Welt« vergeht und ihre »Pracht« dem Erwachen in die Wahrheit nicht standhält.
19 Und deine Herrlichkeiten
Pluralisierung (»Herrlichkeiten«) weitet den Blick: nicht nur Ruhm und Pracht, sondern die Gesamtheit kultureller, politischer, ästhetischer Glorien—alles, was »strahlt«. Der Plural verhindert, dass man sich auf eine Ausnahme zurückzieht: Kein Sektor des Weltglanzes ist ausgenommen.
20 Verbleichen mit den Zeiten.
Das Verb »verbleichen« ist mehr als »vergehen«: Farbe wird fahl, Konturen verlieren Intensität. Zeit wirkt hier als säkularer Säuretest; sie entlarvt, was nicht in der Ewigkeit gründet. Philosophisch: Der Gegensatz zwischen Zeitlichkeit und Ewigkeit; das Zeitliche zeichnet sich durch Entropie aus. Theologisch: Nur was im Ewigen verankert ist, hat Bestand (vgl. 1 Kor 7,31).
21 Fahr hin, ich mag nicht haben,
Wende vom Beschreiben zum Vollzug: Der Sprecher erteilt der Welt ein performatives »Ab«. »Fahr hin« ist ein Akt der Freiheit (ascetica voluntatis): nicht Verachtung aus Bitterkeit, sondern Entscheidung der Liebe. Mystisch bedeutet das die ablatio der Bindungen—Loslösung als Voraussetzung der Vereinigung.
22 Was nur kann zeitlich laben:
Kriterium der Unterscheidung: Alles, was »nur« zeitlich »labt« (erquickt, tröstet), wird ausgeschieden. Das »nur« ist entscheidend: Silesius wendet sich nicht gegen die Güte der Schöpfung an sich, sondern gegen ihre Verwechslung mit dem Letzten. Auch geistliche Tröstungen können, wenn sie bloß temporal gesucht werden, Bindung werden. Die Linie entspricht der klassischen Mystik (Johannes vom Kreuz): Nicht die Gabe, sondern der Geber.
23 Jesus Christus soll allein
Das Gegenprinzip: Exklusivität (»allein«). Christologisch präzise: Nicht diffus »Gott«, sondern Jesus Christus als Ort der Gottesbegegnung und der Wahrheit des Menschen. Philosophisch als Ordo-Amoris-Satz: Das Summum Bonum ordnet alle übrigen Güter.
24 Meiner Seelen Liebster sein.
Höhepunkt in der Sprache des Hohenliedes: Die Seele als Braut, Christus als »Liebster«. Dies ist keine bloße Metapher romantischer Innigkeit, sondern eine Aussage über Einheit der Willensrichtung: In Christus findet das Begehren sein telos. Theologisch: Caritas als Form aller Tugenden; soteriologisch: Teilnahme am göttlichen Leben (Theosis) durch liebende Vereinigung.
Fazit
Die Strophe entfaltet eine klassische dreistufige Bewegung der mystischen Theologie:
1. Kontemplative Erkenntnis der Vanitas (17–20): Durch zwei dicht gesetzte Bilder—Schaum und Traum—demaskiert das lyrische Ich die apparentia des Weltglanzes. Zeit fungiert als Kriterium der Wahrheit: Was am Zahn der Zeit verbleicht, ist nicht letztes Gut. Philosophisch ist dies eine Metaphysik des substantiale esse (nur das im Ewigen Gegründete ist), theologisch eine Relecture von Kohelet und paulinischer Weltzeit-Kritik.
2. Akt der Loslösung (V. 21–22): Das Erkenntnismoment wird ethisch »Fahr hin« als Willensentscheid. Entscheidend ist die negative Regel: Alles, was nur zeitlich labt, wird nicht begehrt. Das bewahrt vor Manichäismus (Schöpfungsfeindschaft) und vor Spiritualismus (Flucht in Gefühle): Der Maßstab ist nicht Weltflucht, sondern Letztorientierung. So wird die Askese Funktion der Freiheit, nicht Selbstkasteiung.
3. Positive Wahl und Vereinigung (V. 23–24): Die Negation mündet in eine affirmative, spousal geprägte Christozentrik. »Allein« markiert die Unersetzbarkeit Christi als forma boni; »Liebster« transponiert Glauben in Liebe. Hier kulminiert das Gedicht in einer personalen Eschatologie: Die Seele findet nicht bloß Wahrheit, sondern Geliebten—die Wahrheit als Du. Dadurch gewinnt auch das Zeitliche seine rechte Ordnung: Was aus Christus herkommt, darf geliebt werden, aber nicht als letzter Halt.
In Summe zeichnet die Strophe das geistliche Drama der Freiheit: Erkenntnis des Scheins, Entschluss zur Entäußerung, Wahl des Einen. Sie ist weder kulturfeindliche Polemik noch fromme Sentimentalität, sondern eine präzise Schule des Begehrens. Wer so spricht, »verschmäht« nicht die Schöpfung, sondern die Selbsttäuschung; er sucht in allem den, in dem »Farbe« nicht verbleicht—den »Liebsten« der Seele.

Analyse – Strophe IV – Verse 25-32

25 Wer dir zu viel getraut,
Das Pronomen »dir« zielt — im Kontext des Gedichttitels — auf die Welt als Inbegriff des Vergänglichen und der verführerischen Güter. »(Zu viel) zutrauen« heißt: eine Erwartung von Halt, Sinn und Erfüllung an etwas Endliches heften. Philosophisch gesprochen: Das Kontingente wird absolut gesetzt (Idolatrie des Geschaffenen). Mystisch-theologisch ist das die Verfehlung des ordo amoris: die Liebe wird nicht mehr auf Gott als Ursprung und Ziel geordnet, sondern bleibt im Vor-letzten hängen.
26 Hat auf den Sand gebaut.
Die Pointe entfaltet ein transparentes Schrift-Echo (Mt 7,26f): Wer sein Haus (Lebensgebäude) auf Sand gründet, erlebt Einbruch und Einsturz. »Sand« steht für Unbeständigkeit und Nicht-Tragfähigkeit des Weltvertrauens. Die Alternative, still mitgemeint, ist der Fels Christus. Erkenntnistheologisch: Wer das Vorläufige für das Fundamentäre hält, verwechselt Bedingtes mit Unbedingtem — und erlebt beim ersten Sturm die Grenzen dieser Verwechslung.
27 Wer dir sich hat ergeben,
»Ergebung« ist hier nicht die von den deutschen Mystikern gepriesene Gelassenheit (Loslassen in Gott), sondern ihre verkehrte Spiegelung: totale Hingabe an die Welt. Augustinisch ließe sich sagen: amor sui usque ad contemptum Dei (Selbst- und Weltliebe bis zur Verachtung Gottes). Ethisch ist es die Abdankung der Freiheit; die Person lässt sich vom Begehrenskreis der Kreatur bestimmen, statt aus der höchsten Ursache (Gott) zu leben.
28 Verdirbt mit Leib und Leben.
Die doppelte Nennung (»Leib« und »Leben«) markiert Ganzheitszerfall: nicht nur moralisch-spirituell (Leben als geistige Form), sondern auch leiblich-existentiell droht Verderben. Das ist kein dualistischer Körperhass; Silesius argumentiert asketisch: Ungeordnete Bindungen ruinieren am Ende sowohl die körperliche Integrität (durch Maßlosigkeit, Abhängigkeiten) als auch die seelische Lebenskraft (Verlust von Freiheit, Freude, innerer Einfachheit). Soteriologisch klingt mit: Wer sich dem Vergänglichen verschreibt, verpasst das Leben, das bleibt.
29 Drum will ich dich verlassen
Das »Drum« ist die logische Konsequenz aus 25–28: aus Einsicht folgt Entschluß. »Verlassen« benennt die klassisch-mystische Bewegung der Abschiednahme (Abgeschiedenheit): nicht Flucht aus der Schöpfung, sondern Loslösung von der verabsolutierten Welt. Philosophisch ist es ein Akt der Wieder-Ordnung: die Freiheit löst sich aus der falschen Finalität.
30 Und nimmermehr umfassen:
»Umfassen« ist ein zärtliches, leibliches Bild für Anhaften. Das Adverb »nimmermehr« radikalisiert die Entscheidung als Gelübde der Konstanz. Asketisch ist es die Absage an das Rückgleiten in alte Umarmungen; phänomenologisch: der Griff wird geöffnet, die Hand wird leer — Voraussetzung mystischer Rezeption (nur die leere Hand kann empfangen).
31 Jesus Christus soll allein
Der Positivpol: Exklusivität. »Allein« setzt den Ton der bräutlichen Eindeutigkeit (solus Christus). Hier wird der Grund verlagert: nicht mehr Weltvertrauen, sondern Christusvertrauen. Erkenntnistheologisch: Wahrheit und Sinn sind personal verankert; soteriologisch: Heilsbezug ist nicht Idee, sondern Beziehung.
32 Meiner Seele Bräutgam sein.
Die Schlußzeile öffnet die Tür zur bräutlichen Mystik (Hld, Joh 3,29; Offb 19,7). Die Seele — im Deutschen feminin — erscheint als Braut; Christus als Bräutigam. Die Metapher sagt mehr als Moral: Ziel ist unio amoris, Einheit des Willens in Liebe. Damit wird Verzicht nicht Verkrampfung, sondern Transformation der Eros-Energie: vom Umfassen der Welt zum Umfangen-Werden von Christus. Es ist eine eschatologische Verlobung, die schon jetzt als inneres Einssein beginnt.
Fazit
Diese Strophe bewegt sich in einer dramaturgischen Zweiteilung:
(1) Diagnose und Warnung (Vv. 25–28): Wer der Welt »zu viel zutraut« und sich ihr »ergibt«, gründet falsch und zerbricht ganzheitlich. Hier spricht der barocke contemptus mundi (Vanitas-Bewusstsein) — aber nicht zynisch, sondern therapeutisch: Er entlarvt die Insuffizienz des Vorläufigen.
(2) Entscheidung und Hinwendung (Vv. 29–32): Aus der Einsicht folgt ein akt freier Entschiedenheit (Abgeschiedenheit), der zur bräutlichen Bindung an Christus führt. Die Negation (Welt verlassen) ist nicht Selbstzweck; sie ist Hohlform für die Liebe. Erst die gelöste Hand kann den Bräutigam ergreifen — und ergreifen lassen.
So verschränkt Silesius asketische Weltkritik und mystische Liebesmystik: Der Entzug vom Unhaltbaren wird zur Ermöglichung des wahrhaft Haltbaren. Philosophisch heißt das: die Rückordnung der Liebe auf das Unbedingte; theologisch: Eintritt in den Bund mit Christus, in dem die Person nicht verkleinert, sondern vollendet wird. Die Strophe ist damit ein komprimiertes Lehrstück des christlichen Weges: Ent-Weltung als Ver-Hochzeit der Seele mit ihrem Ursprung.

Analyse – Strophe V – Verse 33-40

33 Ich schätze deine Lust
Das lyrische Ich spricht die »Welt« an und setzt mit »schätze« einen axiomatischen Akt der Wertbestimmung. Philosophisch geht es um Axiologie: Was ist es wert, geliebt zu werden? Theologisch markiert »deine Lust« die Summe weltlicher Begierden (concupiscentia). Schon die Adressierung im Du erschließt eine konfliktive Beziehung: Die Welt tritt als Verführerin auf, der die Seele ihr Urteil entgegensetzt.
34 So hoch als Kot und Wust.
Die Pointe: maximale Abwertung. »Kot und Wust« (Abfall, Unrat) radikalisiert den Maßstab. Biblisch klingt Phil 3,8 an (»…ich erachte es für Dreck…«), wo Paulus alle Vorzüge gegenüber der »Erkenntnis Christi« als σκύβαλα (Dung) bewertet. Philosophisch ist das eine »Neubewertung« (Umwertung) der Güterordnung: Sinnliche Lust verliert jeden Eigenwert, sobald der Maßstab das Unwandelbare ist.
35 Und alle deine Freude
Die Generalisierung (»alle«) schließt Ausnahmen aus. Nicht einzelne Freuden sind problematisch, sondern die Struktur der Weltfreude als solcher—sie ist enden-, bruch- und verlustanfällig. Damit rückt die Frage nach Dauer (Ewigkeit) und Verlässlichkeit der Freude in den Fokus.
36 Vergleich ich Traurn und Leide.
Der Vergleich ist paradox: Freude wird als Trauer und Leid eingestuft. Zwei Lesarten liegen nahe:
1. Teleologische Lesart: Weltfreuden enden notwendig in Trauer (weil sie vergehen); deshalb sind sie der Sache nach schon »Leid im Werden«.
2. Mystisch-paradoxe Lesart: Wahre Freude ist mit Kreuzesnachfolge konnotiert (freudiges Leid, »gaudium in tribulatione«). Gegenüber dieser übernatürlichen Freude erscheinen weltliche Freuden wie Trauer. In beiden Fällen operiert der Vers mit einer eschatologischen Perspektivverschiebung.
37 Drum will ich auch nicht lieben,
Das »Drum« macht die Logik explizit: aus der Wertung folgt die Willensentscheidung. Philosophisch: Der Wille folgt der erkannten Güterordnung (ordo amoris). Theologisch: Caritas ist ein Akt des durch Gnade geordneten Willens, der das Summum Bonum zum Ziel nimmt.
38 Was mich nur kann betrüben:
Geliebt werden darf nur, was nicht in Betrübnis führt. Das argumentiert augustinisch: Liebe zu Zeitlichem macht unfrei, weil ihr Gegenstand entzogen werden kann—und Entzug erzeugt Trauer. Geliebt werden soll daher das Unentziehbare. Eckhart/Tauler würden sagen: Loslösung (Abgeschiedenheit) von allem, was die Seele binden und also betrüben kann.
39 Jesus Christus soll allein
»Allein« markiert Exklusivität der Ziel-Liebe. Christologisch wird die Gottesliebe konkretisiert: Nicht ein abstrakt Unendliches, sondern die personale, in Christus zugewandte Wahrheit. Philosophisch löst Christus das Problem der Vermittlung: Er ist zugleich das Ewige (unbetrübbar) und das dem Menschen zugewandte Gute (liebenswürdig).
40 Ewig meine Liebe sein.
Der Schluss bündelt die Motive: Dauer (Ewigkeit), Exklusivität (»meine Liebe«), Personalität (Du). Liebe ist hier kein bloßes Gefühl, sondern die endgültige Ausrichtung des Willens auf das, was nicht vergeht. Es ist der klassische Übergang von eros (begehrender Liebe) zu agape (verschenkender, in Gott ruhender Liebe).
Fazit
Die Strophe entfaltet einen konsequenten ordo amoris: Weltlust wird axiologisch entwertet (»Kot und Wust«), weil sie vergänglich ist und daher notwendig zur Betrübnis führt. Daran knüpft eine Willensentscheidung: Nicht-Liebe des Vergänglichen ist kein Nihilismus, sondern der Schutzraum einer ungetrübten Liebe. Ziel ist die exklusive Christusliebe, die das Paradox der menschlichen Sehnsucht löst: eine Liebe, die weder enttäuscht noch entzogen werden kann, weil ihr Gegenstand ewig ist.
Mystisch gelesen, ist das kein Hass auf die Schöpfung, sondern Detachment: Die Welt soll »gebraucht« (uti), Gott »genossen« (frui) werden. In Eckhartscher Sprache: Gelassenheit gegenüber allem, was bindet, damit die Seele in Gott frei werde. So wird die Strophe zur kleinen Schule der Freiheit: Indem sie alles Zeitliche relativiert, eröffnet sie eine Liebe, die nicht mehr unter dem Druck der Endlichkeit steht—eine Liebe, die in Christus ruht und darum »ewig« heißt.

Gesamtschau

Wir haben hier ein Gedicht, das formal wie geistlich in der Tradition der geistlichen Minnelyrik und der barocken Vanitas-Poesie steht. Der Titel »Sie verschmäht die Welt und wendet sich zu ihrem Jesu« zeigt den doppelten Bewegungszug: Abwendung (renuntiatio mundi) und Hinwendung (amor Christi).
Erste Strophe (1–8)
Die Welt wird in einem ersten, schroffen Akt verabschiedet »Fahr hin, du schnöde Welt«. Die Sprache ist von einer Entschlossenheit geprägt, die an asketische Bekehrungsgesten erinnert. Die äußeren Lockungen – »Gut und Geld«, »Prangen« und »geschminkte Wangen« – erscheinen als Verführungskünste. Dem Dichter gelingt eine klare Gegenüberstellung: die Welt als Verführerin, Christus als Vorbild. Damit wird die existentielle Entscheidung markiert: nicht mehr ambivalentes Schwanken, sondern endgültige Abkehr.
Metaebene: Diese Strophe steht als Schwelle. Sie zeigt den Kampfcharakter der Entscheidung und hat einen performativen Gestus: indem sie die Welt wegschickt, vollzieht sie die innere Distanz.
Zweite Strophe (V. 9–16)
Hier tritt die Welt erneut auf, diesmal nicht als plumpe Verführerin, sondern mit feinerem Zauber »Pracht, Reichtum, Macht« und »Schönheit Rosen«. Diese Dinge erscheinen als liebenswert, fast als Versuchung durch das Schöne selbst. Doch sie werden als »Heue« und »Spreue« entlarvt, also vergängliche Materie. Gegenbild: Christus als »meiner Seelen Schönster«.
Metaebene: In dieser Strophe wird die Wertordnung neu justiert. Schönheit an sich wird nicht verworfen, sondern relativiert. Das Schöne kann nur in Christus wahrhaft bestehen. Die Rosen der Welt sind Scheinrosen, Christus ist die wahre Blüte.
Dritte Strophe (17–24)
Die Vergänglichkeit wird noch stärker ins Bild gesetzt »Ruhm ist wie ein Schaum«, »Pracht ein Traum«. Alles, was glänzt, ist nur ephemer, eine Zeitillusion. Das Motiv des Vanitas-Denkens tritt hervor – typisch für die Barockzeit. »Verbleichen mit den Zeiten« zeigt die Zeitkritik: Alles Irdische ist dem Verfall unterworfen. Darum: Christus allein ist der »Liebste«.
Metaebene: Hier kulminiert die Reflexion über die Zeitlichkeit. Das Gedicht bewegt sich von sinnlicher Verführung (Strophe 1–2) über die Durchsichtigkeit der Schönheit (Strophe 2) hin zu einer klaren Erkenntnis des Nichts aller Weltlichkeit. Ontologisch wird die Welt als nihil bestimmt, Christus als esse verum.
Vierte Strophe (V. 25–32)
Der Gedanke verlagert sich nun auf die existentiellen Konsequenzen: Wer der Welt vertraut, »hat auf den Sand gebaut«. Wer ihr verfällt, »verdirbt mit Leib und Leben«. Hier klingt das biblische Gleichnis vom Hausbau auf Fels oder Sand (Mt 7,24–27) an. Der Sprecher vollzieht einen bewussten Bruch: er will die Welt »verlassen und nimmermehr umfassen«. Christus wird nun nicht mehr nur Vorbild oder Schönster, sondern »Bräutigam« – ein zentraler Topos mystischer Brautmystik.
Metaebene: Dies ist die entscheidende Wende zur Mystik der Einung. Die Welt ist nicht nur Täuschung, sondern Verderben. Christus wird nicht mehr in ästhetischen oder moralischen Kategorien gesehen, sondern in Beziehungskategorien: Liebesgemeinschaft, mystische Hochzeit.
Fünfte Strophe (V. 33–40)
Die Weltlust wird radikal abgewertet »Kot und Wust«. Selbst die höchste Freude der Welt gilt nichts, sondern ist im Vergleich »Trauern und Leide«. Doch das ist nicht nur Abwertung, sondern eine vollendete Hinwendung: Christus wird zum »Ewig meine Liebe«. Die Sprache geht über das Zeitliche hinaus und erreicht das Ewige.
Metaebene: Endgültige Eschatologisierung. Die Liebe zur Welt ist nicht nur verwerflich, sondern gar nicht erst möglich für eine Seele, die Christus gefunden hat. Es ist die consummatio, der Vollzug der geistlichen Brautliebe, die in Ewigkeit fortbesteht.
Fazit
Das Gedicht entfaltet einen klaren Spannungsbogen, der von der radikalen Abkehr von der Welt (Strophe 1) über die Durchschauung ihrer Scheinwerte (Strophe 2–3) hinführt zur existentiellen Entscheidung (Strophe 4) und schließlich in die mystische Liebesvereinigung mündet (Strophe 5).
Anthropologisch: Der Mensch ist in Gefahr, sich an die Welt zu verlieren, weil sie Reichtum, Schönheit und Macht vorgaukelt. Doch ihre Gaben sind trügerisch, weil vergänglich.
Ontologisch: Die Welt hat nur Sein im Modus der Zeitlichkeit, also ein instabiles, zerfallendes Sein. Christus dagegen repräsentiert das absolute esse, die Wahrheit und Ewigkeit.
Mystisch-erotisch: Die Sprache des Gedichts bewegt sich vom moralischen Widerstand (nicht verführen lassen) zur mystischen Ehemetaphorik: Christus als »Vorbild«, »Schönster«, »Liebster«, »Bräutigam«, »Liebe«. Das ist die Steigerung der Beziehungskategorien: von Nachfolge über Bewunderung bis zur totalen liebenden Hingabe.
Philosophisch-theologisch: In der Tradition von vanitas-Gedanken und mystischer Theologie (z.B. Bernhard von Clairvaux, Johannes vom Kreuz) zeigt sich ein doppelter Weg: via negativa (Abkehr von der Welt, radikale Entwertung) und via positiva (Zuwendung zur göttlichen Schönheit und Liebe).
Das Gedicht ist damit nicht nur barocke Frömmigkeitsdichtung, sondern eine präzise Verdichtung mystischer Theologie: Das Nichts der Welt und das Alles Christi werden in einer dramatischen Bewegung der Seele dargestellt. Am Ende steht nicht Resignation, sondern ein erfüllter Liebesbund, der über Zeit und Welt hinausreicht.