Angelus Silesius
Sie begehrt das Jesulein zu küssen
Du, meiner Seelen güldne Zier, 1
Du Freude, die dein Vater mir 2
Gesandt von seinem höchsten Thron, 3
Du Gottes und Marien Sohn, 4
Ich kann es ja nicht länger lassen, 5
Dich zu umhalsen und umfassen. 6
–
Ich nahe mich zu dir mit Fleiß, 7
Mein Himmel und mein Paradeis. 8
Ich sehne mich von Herzensgrund, 9
Dich zu berührn mit meinem Mund. 10
Ich neige mich zu deiner Krippen 11
Und küsse dich mit meinen Lippen. 12
–
Komm her, mein liebstes Brüderlein, 13
Ohn dich kann ich nicht länger sein. 14
Komm, komm mein Leben und mein Licht, 15
Ersetze mir, was mir gebricht. 16
Komm, komm, mit deiner Äuglein Strahlen 17
Mein finstres Herze hell zu malen. 18
–
Du bist der rechte Sonnenschein, 19
Der meine Seel macht lichte sein. 20
Du bist die Wonne, welche mich 21
Erfreuen kann ganz inniglich. 22
Nun bleib ich gerne hier auf Erden, 23
Du machst sie mir zum Himmel werden. 24
–
Dies aber bitt ich nur allein, 25
O allerliebstes Jesulein, 26
Daß du nicht weichen wollst von mir, 27
Damit dich möge für und für 28
Mein Herze schmecken, fühln und küssen 29
Und deiner, weil es lebt, genießen. 30
Vers-für-Vers Analyse
1 Du, meiner Seelen güldne Zier,
Der Vers eröffnet mit einer Anrede. Das »Du« schafft unmittelbare Nähe.
»güldne Zier«: Goldmetapher, Sinnbild höchster Kostbarkeit und Schönheit. »Zier« verweist auf Ornament, Schmuck, also etwas, das das Wesen der Seele veredelt und verschönt.
Christus erscheint als innerstes Schmuckstück der Seele: nicht äußerer Schmuck, sondern die wahre innere Herrlichkeit.
Mystische Christologie: Die Seele erkennt in Christus das, was sie selbst heiligt und krönt.
Gold = unverderblich, göttlich. Christus ist das Unzerstörbare im Innersten des Menschen.
2 Du Freude, die dein Vater mir
Fortführung der Anrede: »Du Freude« → Christus wird identifiziert mit reiner Freude.
»die dein Vater mir«: Rückbezug auf den Vater (Gott Vater), der den Sohn schenkt.
Freude ist nicht etwas Äußeres, sondern in der Mystik eine innere Erfahrung des Göttlichen. Christus ist Freude an sich.
Geschenkcharakter: Die Freude ist nicht selbst erzeugt, sondern von Gott dem Vater verliehen → Gnade.
Christus als Mittler der Freude, zugleich aber auch die Freude selbst.
3 Gesandt von seinem höchsten Thron,
Betont den Ursprung: Christus ist herabgesandt, himmlischer Gesandter.
»höchster Thron«: majestätisches Bild, königliche Bildwelt, verweist auf Transzendenz.
Inkarnationsgedanke: Der Sohn kommt aus der Herrlichkeit des Himmels.
Das »Gesandtsein« betont die Mission Christi – Ausdruck trinitarischer Ökonomie: der Vater sendet, der Sohn kommt.
Mystische Implikation: Der unendliche Gott wird erfahrbar im Kind, das von der höchsten Höhe in die niedrigste Tiefe hinabsteigt.
4 Du Gottes und Marien Sohn,
Doppelte Genealogie: Christus als Gottessohn und Menschensohn (durch Maria).
Vers bündelt Christologie in größter Knappheit: wahre Gottheit und wahre Menschheit.
Chalcedonische Zwei-Naturen-Lehre in dichterischer Form: Christus zugleich göttlich und menschlich.
Mystische Bedeutung: Gott tritt in die konkrete, irdische Realität ein – durch die Jungfrau Maria.
Für den Beter: Christus ist so nah, dass er menschlich berührt werden kann, ohne seine göttliche Dimension zu verlieren.
5 Ich kann es ja nicht länger lassen,
Persönliche Regung: der innere Drang der Sprecherin/des Sprechers.
»nicht länger lassen« = ungeduldige Liebe, die sich nicht aufschieben lässt.
Ausdruck mystischer Sehnsucht: Die Seele ist vom göttlichen Eros überwältigt.
Augustinisches Motiv: »Unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir.« → Die Unruhe treibt zur Vereinigung.
Liebe zu Christus ist nicht bloße Verehrung, sondern existenzieller Zwang: die Seele wird in göttliche Bewegung gezogen.
6 Dich zu umhalsen und umfassen.
Intensivierung: körperliche, sinnlich-zärtliche Metapher → »umhalsen«, »umfassen«.
Parallele Verben steigern die Nähe und Innigkeit.
Mystische Sprache gebraucht sinnlich-körperliche Bilder, um die geistige Vereinigung zu deuten.
»Umhalsen und umfassen« verweist auf unio mystica: die Seele umschlingt Christus, wie Gott die Seele umfängt.
Inkarnation ermöglicht diese Nähe: das Göttliche kann umfangen werden, weil es sich in menschlicher Gestalt zeigt.
Symbolisch auch Eucharistie: Christus wird ergriffen, empfangen, in der Seele umfangen.
7 Ich nahe mich zu dir mit Fleiß,
Das lyrische Ich beschreibt seine Annäherung an das Kind in der Krippe nicht als zufällige Bewegung, sondern als bewusstes, zielgerichtetes Handeln. Das Wort »Fleiß« verweist auf innere Konzentration, Hingabe und bewusste Anstrengung.
Die Annäherung symbolisiert die ascensio mystica, den Weg der Seele zu Gott. Der »Fleiß« betont, dass die Gottesliebe kein bloßes Gefühl ist, sondern asketische Praxis, Wille und geistige Übung. Mystik ist hier nicht reine Passivität, sondern zugleich tätige Hinwendung: die Kooperation der menschlichen Freiheit mit der göttlichen Gnade (Synergie).
8 Mein Himmel und mein Paradeis.
Christus selbst wird angeredet als »Himmel« und »Paradeis«. Das lyrische Ich identifiziert nicht nur die Stätte der Seligkeit, sondern die Person Jesu als den Ort des Heils.
Hier zeigt sich eine christozentrische Mystik: nicht der Himmel als abstrakter Lohn, sondern Christus selbst ist das Ziel. Himmel und Paradies sind keine Orte, sondern Personbegegnung. Theologisch klingt hier das Johannesevangelium an (»Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben«). Philosophisch wird das Transzendente nicht jenseits gedacht, sondern inkarniert im Konkreten des Kindes.
9 Ich sehne mich von Herzensgrund,
Ausdruck tiefster, affektiver Sehnsucht. Die Bewegung entspringt nicht äußerer Pflicht, sondern dem innersten Zentrum des Ichs.
Die »Sehnsucht« (desiderium) ist ein Schlüsselbegriff mystischer Tradition: das innere Verlangen der creatura nach dem Schöpfer. Sie deutet auf das augustinische »Unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir« (Confessiones I,1). Damit wird die gesamte Existenz als auf Gott hin ausgerichtet verstanden – eine metaphysische »Unruhe«, die nur im göttlichen Du erfüllt wird.
10 Dich zu berührn mit meinem Mund.
Die Sehnsucht konkretisiert sich im Bild des Kusses: eine intime, leibliche Berührung, die die geistige Nähe symbolisch sichtbar macht.
Der Kuss steht für mystische Vereinigung. Schon das Hohelied Salomos (»Er küsse mich mit den Küssen seines Mundes«) wird traditionell allegorisch auf Christus und die Seele gedeutet. Hier wird die Sinnlichkeit nicht verdrängt, sondern vergeistigt: Leib und Geist treten zusammen in die Symbolik des mystischen Eros. Philosophisch ist dies ein Aufzeigen der Einheit von Sinnlichem und Übersinnlichem: die irdische Geste wird zur Chiffre der göttlichen Kommunion.
11 Ich neige mich zu deiner Krippen
Das lyrische Ich senkt sich nieder, ein Bild der Demut und Hingabe. Die Krippe ist Ort der Inkarnation, der äußersten Erniedrigung Gottes.
Die Bewegung »nach unten« hat doppelte Bedeutung: Sie spiegelt das Sich-Neigen Gottes in der Menschwerdung (Kenosis, Phil 2,7) und zugleich die notwendige Demut der Seele, um in der Nähe Gottes zu bestehen. Philosophisch ist es die Umkehrung aristotelischer Hierarchien: das Höchste wird im Niedrigsten gefunden, das Absolute offenbart sich im Kind in der Krippe.
12 Und küsse dich mit meinen Lippen.
Die Strophe schließt mit der Erfüllung des Begehrens: der Kuss auf die Lippen des Kindes. Die anfängliche Sehnsucht (Vers 9) wird in symbolische Vereinigung umgesetzt.
Der Kuss mit den Lippen ist mehr als Zärtlichkeit: er bedeutet eine innere Mitteilung des Geistes. In mystischer Theologie gilt der Kuss als Austausch von Atem und Geist (pneuma – spiritus), womit er eine Analogie zum Einwohnen des Heiligen Geistes erhält. Philosophisch kann man sagen: der Kuss ist das Bild einer unmittelbaren Teilhabe am göttlichen Sein. Zugleich wird die Inkarnation als Brücke zwischen Mensch und Gott sichtbar: durch die körperliche Nähe ist geistige Einheit möglich.
Möchten Sie, dass ich im nächsten Schritt auch eine gesamthafte Zusammenschau der zweiten Strophe (also die Strophe als Einheit) verfasse, um die Bewegung von Annäherung, Sehnsucht, Demut und Vereinigung in einem durchgehenden mystischen Bogen zu zeigen?
13 Komm her, mein liebstes Brüderlein
Das lyrische Ich spricht Christus als »Brüderlein« an – eine zutiefst intime, fast familiäre Anrede. Das Diminutiv verstärkt die Nähe und Zärtlichkeit, löst jede Distanz auf. Christus erscheint nicht nur als Herr oder König, sondern als Bruder, gleichsam vertrauter Gefährte.
Theologisch deutet sich hier die Inkarnation an: Christus wird Mensch, nimmt die menschliche Natur an und wird so wahrer Bruder des Gläubigen. Mystisch gesehen spiegelt sich darin die Vergeschwisterung zwischen Gott und Mensch: Gott ist nicht der ferne Transzendente, sondern der, der sich in menschlicher Nähe und Zartheit offenbart. Es klingt zugleich das Johannesevangelium an (»Jesus schämt sich nicht, sie Brüder zu nennen« – Hebr 2,11), was die familiäre Verbundenheit im Heilsplan unterstreicht.
14 Ohn dich kann ich nicht länger sein.
Hier wird ein existentielles Abhängigkeitsverhältnis ausgesprochen: Ohne Jesus kann das Ich nicht bestehen. »Sein« ist nicht bloß Dasein, sondern Sein überhaupt – die Existenz wird durch Christus getragen.
Philosophisch ist das eine Variation der augustinischen Formel inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te – das Herz des Menschen ist unruhig, bis es ruht in Gott. Das Sein des Menschen ist nicht autark, sondern participatio des göttlichen Seins. Mystisch wird die völlige Hingabe sichtbar: ohne Christus kein Licht, kein Leben, kein Sinn. Ontologisch: Der Mensch ist nicht »ens a se« (Wesen aus sich selbst), sondern »ens ab alio« (vom Anderen her), radikal auf Christus hingeordnet.
15 Komm, komm mein Leben und mein Licht,
Jesus wird hier mit zentralen Metaphern angerufen: »Leben« und »Licht«. Beide sind biblisch stark grundgelegt (Joh 1: »In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen«). Das doppelte »Komm« steigert die Dringlichkeit.
Christus ist vita und lux. Leben heißt hier nicht nur biologisches, sondern geistliches, ewiges Leben. Licht ist Symbol der Wahrheit, Offenbarung und Erleuchtung. In mystischer Perspektive wird Christus zur inneren Sonne, die das Herz durchglüht. Philosophisch: Licht ist bei Platon und Dionysius Areopagita das Urbild des Guten, das alle Dinge durchstrahlt – in Christus verdichtet sich dieses platonische Motiv zur personalen Erfüllung.
16 Ersetze mir, was mir gebricht.
Ein Gebetsruf der Bedürftigkeit: Alles, was dem lyrischen Ich fehlt, möge Christus ersetzen, erfüllen, ausfüllen. Der Mensch erkennt seine eigene Armut.
Theologisch erinnert dies an die anima paupercula der Mystik, die ihre Nichtigkeit bekennt, um von Christus erfüllt zu werden. In scholastischer Sprache: Christus ist plenitudo gratiae (Fülle der Gnade), die das Defizitäre des Menschen heilt. Ontologisch wird hier die Differenz von contingens (endliches Wesen) und necessarium (das unbedingt Seiende) spürbar: Das Endliche ist immer mangelhaft, nur das Absolute kann die Leere füllen.
17 Komm, komm, mit deiner Äuglein Strahlen
Eine weitere Steigerung: Jesus’ Augen werden als Quelle von Strahlen beschrieben. Die Liebesmetaphorik (der Blick des Geliebten) verbindet sich mit Lichtsymbolik. Wieder das Drängen im doppelten »Komm«.
Die Augen Christi sind hier mystisch das Organ göttlicher Erkenntnis und Liebe, die strahlen und erleuchten. In der Tradition der Brautmystik (Hld 4,9: »Du hast mir das Herz geraubt mit einem deiner Blicke«) ist der Blick der göttlichen Liebe verwandelnd. Philosophisch: Der Blick als Epiphanie der Wahrheit, die den Menschen nicht durch Lehre allein, sondern durch unmittelbare Schau transformiert. Augustinus spricht vom intuitus amoris, die scholastische Mystik vom »Licht der Gnade«, das wie Strahlen ins Herz einfällt.
18 Mein finstres Herze hell zu malen.
Das Herz des lyrischen Ich wird als dunkel, finster bezeichnet – ohne Christus bleibt es leer und lichtlos. Die Strahlen Jesu sollen es »hell malen«, also gestalten, erleuchten, verwandeln. Der Ausdruck »malen« ist poetisch, fast ikonographisch: Christus zeichnet das Bild seiner Liebe ins Herz.
Philosophisch-theologisch geht es um Transformation des Inneren: Von der Finsternis der Sünde zur erleuchteten Seele. »Malen« deutet auf Imago Dei: Christus stellt im Herzen das göttliche Urbild wieder her, das durch Schuld verdunkelt war. Mystisch bedeutet das die Einprägung der göttlichen Schönheit ins Innerste. Hier berühren wir die augustinische Tradition: Das Herz ist der »Innenraum« des Menschen, in den Gott sein Bild malt. Gleichzeitig dionysianisch: Licht überwindet Finsternis nicht durch Kampf, sondern durch reine Gegenwart.
19 Du bist der rechte Sonnenschein,
Das lyrische Ich spricht das »Jesulein« direkt an und identifiziert es mit dem »rechten Sonnenschein«. Das Bild ist klassisch-metaphorisch: Sonne = Quelle des Lichts, Lebensspender, Wärme. »Recht« meint hier »wahr, eigentlich, wahrhaftig«.
Christus als wahre Sonne knüpft an eine lange Tradition an: schon die Kirchenväter (z. B. Ambrosius) sehen Christus als »sol iustitiae« (Mal 3,20: »Sonne der Gerechtigkeit«). Philosophisch steckt hier auch der platonische Gedanke: wie die Sonne das Sehen ermöglicht und alles Sein hervorbringt, so erleuchtet Christus die Seele und macht wahre Erkenntnis möglich.
20 Der meine Seel macht lichte sein.
Die Sonne Jesu wird nun konkretisiert: sie macht die Seele »lichte«, also hell, klar, transparent für das Göttliche. Das Ich empfängt durch Christus eine Erleuchtung.
Hier klingt die Mystik an: das Heilsgeschehen ist nicht bloß äußerlich, sondern die Seele wird innerlich verwandelt. »Licht« steht in der mystischen Tradition (Pseudo-Dionysius, Meister Eckhart) für die göttliche Durchdringung, die die Seele in ihre wahre Natur zurückführt. Theologisch ist es ein Hinweis auf die Rechtfertigung und Heiligung: Christus erleuchtet den inneren Menschen und befreit ihn aus der Dunkelheit der Sünde.
21 Du bist die Wonne, welche mich
Christus wird nicht nur als Licht, sondern auch als Wonne, als Quelle der Freude, der Süße, benannt. Das »mich« bereitet das folgende »erfreuen« vor.
»Wonne« verweist auf die mystische Erfahrung: Gott ist nicht nur Wahrheit, sondern höchste Seligkeit (vgl. Augustinus: »unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir«). In scholastischer Terminologie: Gott ist »summum bonum«, das höchste Gut, das allein wahre Freude schenken kann. Mystisch betrachtet ist die Wonne nicht sinnlich zu verstehen, sondern eine Überfülle göttlicher Seligkeit, die die Seele ergreift.
22 Erfreuen kann ganz inniglich.
Das »Erfreuen« wird gesteigert durch das Adverb »inniglich«. Gemeint ist eine tiefste, innere Freude, die alle Oberflächlichkeit übersteigt.
Das ist die Sprache der »unio mystica«: die Freude ist nicht äußerlich, sondern erfasst den Kern des Menschen. »Inniglich« deutet auf das Ineinanderfließen von Gottes Gegenwart und der Seele. Theologisch kann man hier an die selige Schau (visio beatifica) denken, die im Himmel die Seele völlig erfüllt, deren Vorgeschmack aber bereits im irdischen Glauben möglich ist.
23 Nun bleib ich gerne hier auf Erden,
Ein überraschender Ton: das lyrische Ich sagt, dass es gerne auf Erden bleibt. Normalerweise sehnt sich mystische Dichtung nach Transzendenz, hier jedoch wird das Diesseits akzeptiert.
Das ist entscheidend: wenn Christus im Herzen gegenwärtig ist, dann ist die Erde nicht länger bloß ein »Jammertal«. Mystisch ist das Diesseits bereits vom Himmel durchdrungen. Philosophisch verweist das auf eine Ontologie der Durchdringung: das Endliche wird nicht abgeschafft, sondern in Gott hineingenommen. Hier klingt auch eine Inkarnations-Mystik: Gott ist Mensch geworden, also kann der Mensch auch in dieser Welt schon Seligkeit erfahren.
24 Du machst sie mir zum Himmel werden.
Die Pointe: Christus verwandelt die Erde in Himmel. Himmel ist nicht nur ein jenseitiger Ort, sondern ein Zustand der Seele in Gott.
Das ist der Höhepunkt: die eschatologische Hoffnung (Himmel) wird in die Gegenwart geholt. Augustinus spricht vom »interior Christus« – wenn Christus in der Seele wohnt, ist der Himmel bereits angebrochen. Mystisch ist dies die Erfahrung, dass die Unio mit Gott das Hier und Jetzt verwandelt. Philosophisch ließe sich sagen: das Transzendente bricht im Immanenten durch.
Möchten Sie, dass ich im Anschluss auch eine gesamtheitliche Zusammenschau dieser Strophe gebe (also wie Licht, Freude und Himmelsthematik zusammenlaufen), oder soll es bei der Vers-für-Vers-Deutung bleiben?
Diese vierte Strophe des Gedichts »Sie begehrt das Jesulein zu küssen« von Angelus Silesius wirkt wie eine Verdichtung der mystischen Vereinigungserfahrung in poetischen Bildern. Sie bewegt sich zwischen kosmischer Metapher (»Sonnenschein«), innerer Seelenstimmung (»lichte sein«), intensiver Liebeserfahrung (»inniglich erfreuen«) und einer paradoxen Aufhebung von Zeit und Ort, wenn selbst die Erde in Himmel verwandelt wird.
25 Dies aber bitt ich nur allein,
Die Sprecherin (Seele) reduziert ihre Sehnsucht auf eine einzige, wesentliche Bitte. Alle äußeren Wünsche oder religiösen Nebenaspekte treten zurück; es bleibt der eine innigste Wunsch nach unmittelbarer Gemeinschaft mit Christus.
Hier offenbart sich das Prinzip mystischer Konzentration: Alles Überflüssige fällt ab, es bleibt die Einung mit Gott. Theologisch verweist das auf das unum necessarium (Lk 10,42: »Eines ist not« – Maria, die Jesu Füße hört). Philosophisch zeigt sich die Reduktion der Vielheit auf die Einheit – eine Bewegung vom Fragmentarischen zum Absoluten.
26 O allerliebstes Jesulein,
Die Anrede ist zärtlich, fast kindlich. Christus erscheint nicht in der Majestät des Pantokrators, sondern in der liebevollen Nähe der Menschwerdung: das Kind in der Krippe. Sprache und Ton sind durchdrungen von Intimität und kindlicher Herzensfrömmigkeit.
Theologisch ist dies Inkarnationsmystik: Gott wird klein, fassbar, liebenswert. Mystisch entspricht das der paradoxen Erfahrung: Das Unendliche wird im Kleinsten erfahrbar. Philosophisch können wir an Nikolaus von Kues denken: das Maximum erscheint im Minimum. Gott ist im Jesulein nicht vermindert, sondern gerade dort vollkommen gegenwärtig.
27 Daß du nicht weichen wollst von mir,
Es wird die Bitte um bleibende Gegenwart Christi ausgesprochen. Der größte Schmerz des mystischen Subjekts wäre die Abwesenheit, die Dunkelheit der Gottesferne.
Hier begegnen wir der zentralen Dialektik mystischen Erlebens: die Gegenwart Gottes ist Gnade und nicht verfügbar. Silesius artikuliert das Sehnen nach permanenter Einwohnung Christi im Herzen – ein Motiv der unio mystica. Philosophisch-theologisch verweist das auf das paulinische »Christus in euch, die Hoffnung der Herrlichkeit« (Kol 1,27). Der Wunsch nach Beständigkeit steht zugleich im Spannungsfeld der menschlichen Existenz, die stets der Vergänglichkeit ausgesetzt bleibt.
28 Damit dich möge für und für
Die Formulierung »für und für« verstärkt die Idee der Dauer, Ewigkeit und Unaufhörlichkeit. Der Wunsch richtet sich nicht nur auf Augenblicke ekstatischer Erfahrung, sondern auf ein konstantes Sein-in-Gott.
»Für und für« verweist auf die Ewigkeit Gottes, die sich in die Zeit hineinziehen soll. Philosophisch könnte man sagen: Das zeitliche Subjekt begehrt die Teilnahme am ewigen Jetzt (Augustinus: aeternum nunc). Es ist die Sehnsucht, die Zeitlichkeit des Menschen in die göttliche Permanenz zu überführen.
29 Mein Herze schmecken, fühln und küssen
Der Text kulminiert in sinnlichen Bildern. Das Herz soll Christus nicht nur geistig »wissen«, sondern ihn leiblich-sinnlich »schmecken, fühlen, küssen«. Dies sprengt den rein rationalen Zugang; die Sprache der Mystik greift auf Körpermetaphern zurück, um das Unsagbare zu benennen.
Theologisch verweist dies auf die Tradition der mystischen Brautmystik (Hld 1,2: »Er küsse mich mit den Küssen seines Mundes«). Die sinnlichen Worte sind hier nicht profan, sondern Sakrament einer geistigen Wirklichkeit: das Herz erfährt Gottes Liebe wie durch Sinne. Philosophisch: Dies ist eine Überwindung des cartesianischen Dualismus – Leib und Seele, Gefühl und Geist sind nicht getrennt, sondern in mystischer Einheit auf Gott hin orientiert.
30 Und deiner, weil es lebt, genießen.
Der Schluss bringt die Synthese: Das Herz soll, solange es lebt, Christi Gegenwart genießen dürfen. »Genießen« ist hier kein weltliches Lustmotiv, sondern Ausdruck der höchsten geistigen Freude – eine Teilnahme an der göttlichen Seligkeit bereits im Diesseits.
In der scholastischen Theologie wird das fruitio Dei (das Genießen Gottes) als Ziel des Menschen beschrieben (vgl. Augustinus, De doctrina christiana I,4). Silesius transponiert diese Lehre in die Sprache der Mystik: das Herz, solange es lebt, darf bereits vom ewigen Gut kosten. Philosophisch bedeutet dies: das Endliche nimmt im Akt des Genießens schon am Unendlichen teil – ein Vorgriff auf die eschatologische Vollendung.
Gesamtanalyse
1. Struktur und Bewegung des Gedichts
Das Gedicht ist formal in Strophen gegliedert, aber inhaltlich als ein einziger durchgehender Strom mystischer Zuneigung komponiert. Es beginnt mit der Anrufung Christi als »meiner Seelen güldne Zier« und endet mit der Bitte um bleibende Vereinigung. Dazwischen entfalten sich die Motive der Annäherung, der sehnsüchtigen Bitte, der Liebesvereinigung und der dauerhaften Gemeinschaft.
Die Bewegung verläuft in drei großen Spannungsfeldern:
1. Anrufung und Sehnsucht (Strophen 1–2): Christus als himmlische Gabe und Freude, der Impuls, ihn zu umarmen und zu küssen.
2. Innige Vereinigung (Strophen 3–4): Christus als Licht, Sonne, Wonne; die Seele erfährt im Kuss und in der Nähe das Paradies auf Erden.
3. Bitte um Dauerhaftigkeit (Strophe 5): Die Erfahrung soll nicht flüchtig sein, sondern in ein bleibendes Innewerden münden, ein fortwährendes Küssen und Genießen.
2. Theologische und mystische Dimension
Das Gedicht stellt eine Variation des Hohelied-Motivs dar: die Seele tritt als Braut auf, Christus als Bräutigam. Zentral ist die Metaphorik des Kusses, der in der christlichen Mystik den Inbegriff unmittelbarer Gottesvereinigung darstellt. Schon im ersten Vers (»meiner Seelen güldne Zier«) zeigt sich die Doppelbewegung: Gott ist Schmuck und zugleich innerstes Wesen der Seele.
Die Krippe, in Vers 11 genannt, ist dabei kein bloßer historischer Ort, sondern Symbol des gegenwärtigen Mysteriums: in der Niedrigkeit der Inkarnation wird der göttliche Logos zum greifbaren Gegenüber. Der Kuss ist Ausdruck der Inkarnationserfahrung im Innersten der Seele.
In Strophe 4 erreicht die Sprache eine Lichtmetaphorik, die unmittelbar an Johannesprolog und mystische Tradition anschließt: Christus als Sonne, die das Herz erhellt. Dieses Bild ist nicht rein poetisch, sondern Ausdruck einer realen Transformation des Inneren: das finstere Herz wird von göttlichem Licht durchstrahlt.
3. Affektive Bewegung
Die Sprache ist von Anfang bis Ende durchzogen von Zärtlichkeits- und Liebesvokabular: »umhalsen«, »umfassen«, »küssen«, »mein liebstes Brüderlein«, »mein Leben und mein Licht«. Der Text steigert sich in eine Art geistliche Ekstase. Die Seele ist nicht bloß rational überzeugt, sondern von Liebe hingerissen. Die Wiederholungen (»komm, komm…«) sind dabei rhythmische Steigerungen, fast Beschwörungsformeln, die das Drängen und die Intensität der Sehnsucht musikalisch hörbar machen.
4. Organische Ganzheit
Das Gedicht wirkt als Einheit, weil es eine durchgehende innere Bewegung trägt:
Am Anfang die Sehnsucht (noch in Distanz).
Dann die Annäherung (die Seele tritt zur Krippe, verneigt sich, küsst).
Schließlich die Vereinigung (Christus als Sonne, als Freude, die Erde zum Himmel macht).
Und zuletzt die Bitte um Dauer (kein Verlust der innigen Gemeinschaft).
So schließt das Gedicht den Kreis: aus der Anrufung, die noch von der Ferne spricht, wird eine bleibende Gegenwart im Herzen.
5. Philosophische und mystische Tiefendimensionen
1. Inkarnation als mystische Realität: Das Kind in der Krippe ist nicht historisch-ferne Figur, sondern unmittelbare Gegenwart der Gottheit.
2. Körperlichkeit der Mystik: Der Kuss mit Lippen und Mund ist kein »bloßes Bild«, sondern Symbol einer sinnlich-geistigen Vereinigung, in der Leib und Seele gleichermaßen ergriffen sind.
3. Verwandlung der Erde in den Himmel: Mystische Vereinigung hebt die Dualität von Diesseits und Jenseits auf.
4. Paradoxale Nähe: Der ferne, thronende Gott wird durch das Kind in greifbarer Nähe erlebbar.
5. Mystische Dauer: Die Sehnsucht richtet sich nicht nur auf punktuelle Erfahrung, sondern auf bleibende Transformation: »für und für«.
6. Hohelied-Tradition: Christus als göttlicher Bräutigam – die Vereinigung mit der Seele als erotisch-mystisches Liebesgeschehen.
Zusammenfassung
Das Gedicht »Sie begehrt das Jesulein zu küssen« ist als ein einziger mystischer Liebesakt zu verstehen, der in dichterischer Form die Inkarnation in die Innerlichkeit des Gläubigen übersetzt. Es ist kein loses Nebeneinander von Strophen, sondern eine organische Entwicklung von der Anrufung über die Vereinigung bis zur Bitte um bleibende Gemeinschaft. Die Zärtlichkeit der Sprache verleiht dem Text eine affektive Tiefe, die das mystische Programm des Angelus Silesius in poetischer Form verwirklicht: Gott als das im Innersten erfahrbare Licht, Freude und Geliebte.
Literarhistorische Einordnung
1. Barock als Epochenhintergrund
Das Gedicht steht klar in der barocken Dichtungstradition, die durch Spannungen wie Diesseits und Jenseits, Vergänglichkeit und Ewigkeit, Körper und Geist geprägt ist. Religiöse Innerlichkeit, verbunden mit intensiver Sinnlichkeit, kennzeichnet viele Texte des 17. Jahrhunderts. Silesius bewegt sich dabei in einer spezifischen Richtung: der barocken Mystik.
Während weltliche Dichter des Barock oft Vanitas-Motive betonten (Tod, Nichtigkeit, »Memento mori«), entfaltet Angelus Silesius in seiner religiösen Lyrik einen gegenteiligen Akzent: das intensive, fast sinnliche Erleben der Vereinigung mit Christus. So wird die barocke Gegensätzlichkeit aufgehoben in einer mystischen Einheitserfahrung.
2. Mystische Tradition
Der Text knüpft an die spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Mystik an, insbesondere an die Brautmystik, die seit Bernhard von Clairvaux, Mechthild von Magdeburg und Johannes Tauler einen zentralen Strang der deutschen Frömmigkeitsliteratur bildet. Die Seele tritt hier als »Braut« oder als Liebende auf, Christus als »Bräutigam«.
Im Gedicht erscheint das »Jesulein« sowohl als göttliches Kind als auch als mystischer Geliebter, der mit Küssen, Umarmungen und körpernahen Bildern angesprochen wird. Diese Vermischung von Kindlichkeit und erotisch-mystischer Sehnsucht ist typisch für barocke Frömmigkeit: Die Intimität zu Christus überschreitet rationale Kategorien und bedient sich menschlicher Liebessprache.
3. Form und Rhetorik
Das Gedicht besteht aus fünf Strophen zu je sechs Versen mit Paar- und Kreuzreim.
Die Sprache ist affektiv, voller Anredeformen (»Du, meiner Seelen güldne Zier«, »Komm, komm…«), was den Charakter des Gebets und der direkten Zwiesprache unterstreicht.
Wiederholungen (»komm, komm«) steigern die Dringlichkeit des Begehrens.
Metaphorik: Christus wird als Freude, Sonne, Licht, Brüderlein, Paradies bezeichnet. Diese Bilder bewegen sich zwischen familiär-intimer Nähe und kosmisch-theologischer Dimension.
4. Christologische Dimension
Literarhistorisch interessant ist die Verbindung von Inkarnationsfrömmigkeit und Mystik. Der Text stellt Christus ausdrücklich als Kind in der Krippe dar (vgl. V. 11–12), zugleich aber als ewige Sonne und göttlichen Bräutigam. Damit spiegelt er eine theologische Tendenz des 17. Jahrhunderts: Das »Jesulein« ist nicht nur historisches Kind, sondern ewiges Mysterium, das sich in der Liebe erfahrbar macht.
In der katholischen Barockspiritualität (Silesius war ursprünglich Protestant, später Katholik) spielte die Jesuskindverehrung eine große Rolle, besonders in Verbindung mit Maria und mit der sinnlich-emotionalen Frömmigkeit der Gegenreformation. Das Gedicht gehört also in die Tradition einer affektiven Christusmystik, die auch von den Jesuiten gefördert wurde.
5. Literarische Nähe und Abgrenzung
Nähe: Das Gedicht ähnelt den barocken geistlichen Liedern (z. B. Paul Gerhardt), die Christus als Trost und inneren Halt beschwören.
Abgrenzung: Während protestantische Lieddichtung eher eine dogmatisch-gefasste Frömmigkeit transportiert, geht Silesius in eine stark mystische, ja fast ekstatische Nähe zum Göttlichen. Er überschreitet die Grenze zur erotischen Sprache bewusster als andere Dichter seiner Zeit.
Vergleichbar ist diese Haltung auch mit den katholischen Mystikern wie Teresa von Ávila oder Johannes vom Kreuz, wo die union mystica ebenfalls mit Sprache der Leidenschaft und des Begehrens ausgedrückt wird.
6. Barocke Sinnlichkeit
Der Text ist ein Paradebeispiel für das barocke Stilmittel der Konkretion: Göttliche Wirklichkeit wird nicht abstrakt, sondern sinnlich, körperlich und affektiv vorgestellt. Lippen, Küsse, Umarmungen werden als Medien der Gotteserfahrung benannt. Dies entspricht der barocken Tendenz, metaphysische Inhalte durch unmittelbare, bildhafte, fast körperliche Sprache zu vermitteln.
7. Funktion und Wirkung
Für die Zeitgenossen hatte ein solches Gedicht eine doppelte Funktion:
Erbauung: Es diente als Gebet, als Teil einer meditativen Übung, die Seele auf Christus zu richten.
Erhebung: Durch die poetische Intensität sollte der Leser/Hörer in eine mystische Stimmung versetzt werden, die über den Alltag hinausweist und eine Ahnung der Vereinigung mit Gott vermittelt.
Zusammenfassung
Das Gedicht »Sie begehrt das Jesulein zu küssen« von Angelus Silesius steht literarhistorisch im Spannungsfeld des Barock: einerseits verwurzelt in der Tradition der mittelalterlichen Mystik (Brautmystik, affektive Christusfrömmigkeit), andererseits in der barocken Gegenwartsfrömmigkeit der Gegenreformation, die sinnliche und leidenschaftliche Ausdrucksweisen kultivierte. Die Sprache verbindet Kindlichkeit und Intimität, Zärtlichkeit und kosmische Größe. Damit zeigt sich eine charakteristische barock-mystische Poetik: das Streben, das Unendliche in sinnlicher Nähe zu vergegenwärtigen.
Möchtest du, dass ich dieses Gedicht auch vers-für-vers im Hinblick auf seine mystisch-theologische Bildwelt analysiere (ähnlich wie du es für Faust wünschst), oder soll die literarhistorische Ebene für jetzt genügen?
Psychologische Dimension
Das Gedicht ist ganz von einer Mystik der Innigkeit getragen. Psychologisch betrachtet begegnen wir hier einer affektiven Projektion, in der das »Jesulein« als Objekt der Liebe und Sehnsucht nicht nur eine religiöse Figur ist, sondern zugleich das Zentrum des Ich-Erlebens des lyrischen Subjekts.
Kindliches Bild als psychologische Spiegelung: Die Gestalt des Jesuleins wirkt wie ein Spiegel kindlicher Unschuld und Reinheit. Psychologisch steht das für Regression auf eine elementare Ebene: das Ich erfährt Trost, Geborgenheit und Nähe durch das Bild des göttlichen Kindes.
Sehnsucht nach Einheit: Wiederholt wird der Wunsch nach Umarmung, Kuss, Vereinigung. Hier äußert sich die psychologische Grundbewegung mystischer Erfahrung: die Auflösung von Getrenntheit. Das Begehren nach dem Kuss ist symbolisch für die Integration des eigenen Inneren mit der transzendenten Wirklichkeit.
Intensität der Affekte: Die Verse sind von starker Emotionalität getragen (»Ich kann es ja nicht länger lassen…«). Psychologisch deutet dies auf eine Überfülle von innerer Spannung, die sich im Bild des Kusses entlädt. In der Mystik wird diese Spannung bewusst kultiviert, weil sie Ausdruck der unstillbaren Sehnsucht nach dem Göttlichen ist.
Ich-Schwund und Identitätsverlagerung: Das lyrische Ich bindet sein ganzes Seelenleben an das »Jesulein«. Diese psychologische Bewegung führt zur Auflösung des Egozentrismus – ein Prozess, der in der christlichen Mystik als Hingabe oder Selbstentäußerung gedeutet wird.
Ethische Dimension
Das Gedicht bewegt sich in einer Spannung zwischen persönlicher Sehnsucht und religiös-ethischer Ordnung.
Liebesethik statt Gesetzesethik: Hier steht nicht die moralische Norm im Vordergrund, sondern das Ethos der Liebe. Für Angelus Silesius ist wahre Ethik nicht Gehorsam gegenüber Regeln, sondern die völlige Hingabe des Herzens an das Göttliche.
Reinheit der Intention: Der Kuss, die körperliche Nähe, die fast sinnliche Sprache könnte als Grenzüberschreitung gelesen werden. Doch ethisch ist sie durch die Reinheit des Motivs legitimiert. Es geht nicht um fleischliche Lust, sondern um die Vergeistigung der Sinnlichkeit. Die Ethik ist also eine Verklärung der Affekte: was im Irdischen Begehren wäre, wird im Spirituellen sublimiert.
Ethik der Gegenwart Gottes: Entscheidend ist die Bitte, dass Christus »nicht weichen« möge. Ethik ist hier nicht mehr Pflichterfüllung, sondern permanente Präsenz des Göttlichen im Menschenherzen. Dadurch wird das irdische Leben selbst zur moralischen Verklärung – »Du machst sie mir zum Himmel werden«.
Selbsthingabe statt Selbstbehauptung: Ethisch entscheidend ist der völlige Verzicht auf Selbstbehauptung. Das lyrische Ich will nur »genießen«, »fühlen«, »schmecken« – also nicht herrschen, nicht kontrollieren, sondern sich schenken und empfangen. Darin liegt die ethische Umkehrung der gewöhnlichen Machtverhältnisse.
Ästhetische Dimension
Die ästhetische Gestalt des Gedichts ist wesentlich für sein Wirken:
Formale Geschlossenheit: Jede Strophe hat sechs Verse, die in einer schlichten, fließenden Struktur den innigen Ton verstärken. Diese gleichmäßige Form vermittelt Ruhe und Ordnung, sodass die Intensität der Emotionen in einem harmonischen Rahmen bleibt.
Bildsprache der Sinnlichkeit: Umarmung, Kuss, Augenstrahlen, Sonnenschein – es sind Bilder, die dem Bereich körperlicher und natürlicher Erfahrung entstammen. Ästhetisch entsteht dadurch eine Verkörperlichung des Unsichtbaren. Mystische Erfahrung, die eigentlich nicht in Sprache fassbar ist, wird durch die Bildlichkeit sinnlich greifbar.
Musikalität und Steigerung: Wiederholungen wie »Komm, komm« oder die Diminutivformen (»Jesulein«, »Brüderlein«) schaffen eine lyrische Melodie, eine Art Gebetsrhythmus. Ästhetisch ist dies nicht bloß Schmuck, sondern ein Affektverstärker, der die Unmittelbarkeit der Sehnsucht ausdrückt.
Einheit von Himmel und Erde: Ästhetisch bemerkenswert ist die Verbindung von himmlischen und irdischen Bildern. Christus ist »Sonnenschein« (kosmisch), aber auch »Brüderlein« (familiär-intim). Die Sprache oszilliert zwischen Majestät und Nähe. Dadurch entsteht eine Ästhetik der paradoxen Einheit: das Unendliche im Endlichen, das Göttliche im Kind.
Innere Bewegung: Das Gedicht steigert sich von der persönlichen Zuwendung (Umarmung, Kuss) über die Bitte um bleibende Nähe bis zur Transformation der Welt (»Du machst sie mir zum Himmel werden«). Ästhetisch ist das eine Aufstiegsbewegung: von der sinnlich-erotischen Metaphorik zur kosmisch-transzendenten Erhebung.
Zusammenfassung
Angelus Silesius’ Gedicht ist psychologisch ein Ausdruck ekstatischer Liebessehnsucht, die auf Auflösung des Ichs im Göttlichen zielt. Ethisch ist es ein Beispiel dafür, wie christliche Mystik das Gesetz der Liebe über jede Regel stellt und Sinnlichkeit vergeistigt. Ästhetisch lebt das Gedicht von der poetischen Verbindung von Intimität und Kosmos, von kindlicher Nähe und himmlischer Herrlichkeit – es schafft eine Sprache, die den mystischen Eros erfahrbar macht.