Genesis, Kapitel 9, Vers 24

Noah erwacht aus seinem Weinrausch und erkennt, was sein jüngerer Sohn ihm getan hat. Der knappe Vers steht im Zentrum einer der am intensivsten und widersprüchlichsten ausgelegten Episoden der biblischen Urgeschichte. Diese Untersuchung verbindet die alten Sprachfassungen mit moderner Forschung und interpretiert die Verbindung von familiärer Verletzung, Wissen und Fluch.

Der Bibelvers im Vergleich: Luther 1545 und Luther 1912

Bibel – Luther 1545

ALS nu Noah erwacht von seinem Wein / vnd erfur / was jm sein kleiner Son gethan hatte /

Bibel – Luther 1912

Als nun Noah erwachte von seinem Wein und erfuhr, was ihm sein jüngster Sohn getan hatte,

Beide Fassungen bewahren die eigentümliche Unvollständigkeit eines Satzes, der erst mit Noahs Rede in Genesis 9,25 fortgesetzt wird. Im Vordergrund stehen nicht die genauen Umstände des Geschehens, sondern ein doppelter Übergang: Aus dem Rauschzustand wird Noah wach; aus dem Nichtwissen oder fehlenden bewussten Wahrnehmen wird ein Erkennen. Was sein Sohn getan hat, wird in diesem Vers gerade nicht präzisiert. An dieser Leerstelle entzünden sich zahlreiche antike, mittelalterliche und moderne Auslegungen.

Die Ausgabe von 1545 spricht vom „kleinen Son“; die Lutherbibel von 1912 wählt „jüngster Sohn“. Damit ist eine mögliche Altersrelation stärker festgelegt, als es das hebräische Adjektiv allein erzwingt. Das hebräische Wort הַקָּטָן kann den Jüngeren oder Jüngsten bezeichnen, aber auch Kleinheit beziehungsweise untergeordnete Stellung ausdrücken. Die Übersetzungsentscheidung ist deshalb für die Identifizierung des Täters keineswegs nebensächlich. Der Wortlaut von 1545 folgt der zugänglichen Wiedergabe der Lutherbibel 1545; Unterschiede der Schreibung und Interpunktion zwischen Druck- und Digitalisierungsfassungen sind möglich.

Die grammatische Gestalt als abhängiger Vordersatz ist zu beachten: Der Vers enthält noch kein Urteil Noahs. Der folgende Fluch wird in der Erzählung zwar als Reaktion formuliert; seine moralische Legitimität ist damit nicht schon festgestellt. Das Geschehen wird von einem Erzähler berichtet, der bestimmte Informationen vorenthält und die Lesenden zur Rekonstruktion zwingt.

Erzählzusammenhang und Aufbau der Perikope Genesis 9,18–29

Genesis 9,24 gehört zur kurzen Episode von Noahs Weinberg, seiner Trunkenheit und den Reaktionen seiner Nachkommen in Genesis 9,18 bis Genesis 9,29. Diese steht unmittelbar nach dem Bund Gottes mit Noah und allem lebendigen Geschöpf, dessen Zeichen der Bogen in den Wolken ist. Der universale Neubeginn der Menschheit mündet nicht in einen Zustand moralischer Unversehrtheit: Der gerechte Überlebende der Sintflut wird als verletzlicher, berauschter Mensch gezeigt, während seine Söhne gegensätzliche Formen des Umgangs mit seiner Entblößung wählen. Durch die Weinbergpflanzung knüpft der Erzähler an die Themen Bebauung des Erdbodens, menschliche Kulturtechnik und die Ambivalenz geschaffener Güter an.

Der Erzählabschnitt lässt sich als aufeinanderfolgende Kette verstehen: Einführung der drei Söhne samt Hinweis auf Kanaan (9,18–19), Noahs landwirtschaftliche Tätigkeit und Entblößung (9,20–21), Hams Wahrnehmung und Mitteilung (9,22), das rückwärts vollzogene Bedecken durch Sem und Japhet (9,23), Noahs Erwachen und Erkennen (9,24), die Rede über Kanaan, Sem und Japhet (9,25–27) sowie abschließende Lebensdaten und Tod Noahs (9,28–29). Vers 24 ist das dramaturgische Gelenk zwischen dem stummen beziehungsweise nicht für Noah bestimmten Handeln der Söhne und der wirkmächtigen väterlichen Rede. Seine Kürze steigert das Gewicht der folgenden Aussprüche.

Die dreifache Herkunftsaussage über Sem, Ham und Japhet ist für den weiteren Text besonders bedeutsam, weil die nachfolgende Völkertafel in Genesis 10 die Nachkommen der Söhne in einen historischen und geographischen Deutungshorizont stellt. Die familiale Szene erschließt sich daher nicht allein als Privatkonflikt. Sie ist Teil einer Erzählkomposition, in der die Herkunft und die gegenseitigen Beziehungen von Völkern erklärt, gedeutet und teilweise ideologisch legitimiert werden. Der Übergang von einem einzelnen familiären Vorfall zu Aussagen über Generationen und Volksgruppen stellt selbst ein erklärungsbedürftiges Moment dar.

Biblisches Hebräisch: Original, Transliteration und wortgetreue Übersetzung

Masoretischer Text

וַיִּ֥יקֶץ נֹ֖חַ מִיֵּינֹ֑ו וַיֵּ֕דַע אֵ֛ת אֲשֶׁר־עָ֥שָׂה ל֖וֹ בְּנ֥וֹ הַקָּטָֽן׃

Transliteration

Vayyiqeṣ Nōaḥ miyyēnō, vayyēdaʿ ʾet ʾăšer-ʿāśā lō bənō haqqāṭān.

Wortgetreue Übersetzung

„Und Noah erwachte aus seinem Wein und erkannte, was sein kleinerer/jüngerer Sohn ihm getan hatte.“

Der Ausdruck „aus seinem Wein“ wird bewusst nicht geglättet. Die Präposition מִן in Verbindung mit „Wein“ bezeichnet hier die Rückkehr aus dem durch den Weingenuss hervorgerufenen Zustand; es handelt sich um eine metonymische, im deutschen Satz nur ungewöhnlich wiederzugebende Ausdrucksweise. Das Adjektiv „kleinerer/jüngerer“ lässt zunächst die Interpretationsfrage offen, welche genealogische oder wertende Relation gemeint ist.

Wort-für-Wort-Erschließung

  • וַיִּיקֶץ – vayyiqeṣ: „und er erwachte“; von der Wurzel יקץ, „aufwachen“. Die Erzählform des Qal, 3. Person maskulin Singular, führt die Handlung fort; ihr Präfix verbindet den neuen Vorgang mit dem zuvor Erzählten.
  • נֹחַ – Nōaḥ: Eigenname „Noah“. Er ist Subjekt sowohl des Erwachens als auch des anschließenden Erkennens. Der Name begegnet in Genesis 5,29 mit einer erzählerischen Deutung im Umfeld von Trost und Erleichterung.
  • מִיֵּינוֹ – miyyēnō: „aus/von seinem Wein“; מִן („aus, von“) + יַיִן („Wein“) + Possessivsuffix der 3. Person maskulin Singular. Gemeint ist hier nicht räumliches Heraussteigen aus einem Getränk, sondern das Aufhören seiner berauschenden Wirkung.
  • וַיֵּדַע – vayyēdaʿ: „und er erkannte / wusste / erfuhr“; von ידע, „wissen, erkennen, zur Kenntnis gelangen“. Das Verb benennt den Erkenntniszustand, nicht zwingend dessen äußere Quelle.
  • אֵת אֲשֶׁר – ʾet ʾăšer: Akkusativmarkierung und Relativanschluss, zusammen sinngemäß „das, was“. אֵת ist hier kein selbstständiges inhaltliches „mit“.
  • עָשָׂה – ʿāśā: „er tat / hatte getan“; Qal Perfekt, 3. Person maskulin Singular, von עשה. Das sehr allgemeine Verb spezifiziert weder eine körperliche Handlung noch eine sexuelle Gewalttat.
  • לוֹ – lō: „ihm / an ihm / ihm gegenüber“; Präposition לְ mit Personalsuffix. Diese Konstruktion markiert Noah als den Betroffenen; die Art seiner Betroffenheit bleibt sprachlich offen.
  • בְּנוֹ – bənō: „sein Sohn“, von בֵּן mit Possessivsuffix. Im nächstliegenden syntaktischen Bezug ist Noah als Vater gemeint. Dass die Rede in bestimmten Deutungen dennoch auf einen Enkel bezogen wird, bedarf einer zusätzlichen genealogischen oder redaktionskritischen Argumentation.
  • הַקָּטָן – haqqāṭān: „der Kleine“, „der Jüngere/Jüngste“, gegebenenfalls „der Geringere“. Das Adjektiv kann Alter, Größe und Rang bezeichnen. Die lexikalisch mögliche wertende Lesart ersetzt für sich genommen keine textkritische Klärung.

Philologisch ist der Ausdruck ʾăšer ʿāśā lō die entscheidende Leerstelle des Verses: Noah weiß, „was“ geschehen ist, aber die Leserschaft erhält nur einen grammatisch allgemeinen Hinweis auf eine abgeschlossene Handlung. Der Befund allein schließt eine schwerwiegende Handlung weder aus noch beweist er sie. Die NET Bible warnt in ihren Anmerkungen zu Recht davor, aus dem Allerweltsverb עָשָׂה unmittelbar auf mehr als das vorausgehend ausdrücklich geschilderte Sehen und Weitererzählen zu schließen. Bei der Textinterpretation ist deshalb zwischen lexikalischer Möglichkeit, narrativer Wahrscheinlichkeit und nachträglicher Hypothese zu unterscheiden.

Biblisches Griechisch: Septuaginta, Transliteration und Übersetzung

Griechischer Text der Septuaginta

ἐξένηψεν δὲ Νωε ἀπὸ τοῦ οἴνου καὶ ἔγνω ὅσα ἐποίησεν αὐτῷ ὁ υἱὸς αὐτοῦ ὁ νεώτερος.

Transliteration

Exénēpsen dè Nōe apò toû oínou kaì égnō hósa epoíēsen autō̂ ho huiòs autoû ho neṓteros.

Wortgetreue Übersetzung

„Noah aber wurde nüchtern vom Wein und erkannte, was alles sein jüngerer Sohn ihm getan hatte.“

Die Septuaginta verwendet ἐξένηψεν von ἐκνήφω, „aus dem Rausch zu sich kommen, nüchtern werden“. Dadurch tritt deutlicher als im deutschen Wort „erwachen“ das Ende der Trunkenheit in den Vordergrund. Das griechische ἀπὸ τοῦ οἴνου („vom Wein“) reproduziert die ungewöhnliche Verbindung mit dem Wein, ohne die Bedeutung in eine psychologische Diagnose umzudeuten. ἔγνω ist die Aoristform zu γιγνώσκω und bringt wie das hebräische ידע Erkennen beziehungsweise Erfahren zum Ausdruck.

Besonders aufschlussreich ist ὅσα ἐποίησεν αὐτῷ: Das relative ὅσα kann „was alles“ oder „welche Dinge“ bezeichnen. Die Übersetzung folgt somit der inhaltlichen Offenheit der Vorlage, statt die Tat durch ein bestimmtes griechisches Deliktsverb zu fixieren. Die Wendung ὁ υἱὸς αὐτοῦ ὁ νεώτερος setzt „sein jüngerer/jüngster Sohn“; νεώτερος ist formal ein Komparativ. Die griechische Sprachgestalt gibt somit dem genealogischen Verhältnis eine stärker relationale Färbung, entscheidet aber die Kanaanfrage nicht.

Die griechische Fassung ist außerdem mit Genesis 9,22 und 9,23 im Zusammenhang zu lesen. Dort wird das Sehen der Blöße von der Weigerung der Brüder, die Blöße anzuschauen, ausdrücklich kontrastiert. Ein bestimmtes zusätzliches Delikt wird in 9,24 auch im Griechischen nicht neu benannt. Der griechische Text ist daher ein wichtiger Zeuge früher Auslegung, kein unabhängiger Beweis für eine der später entworfenen Gewalthypothesen.

Biblisches Latein: Vulgata und wortgetreue Übersetzung

Lateinischer Text der Vulgata

Evigilans autem Noe ex vino, cum didicisset quae fecerat ei filius suus minor,

Wortgetreue Übersetzung

„Als aber Noah aus dem Wein erwachte, nachdem er erfahren hatte, was sein jüngerer Sohn ihm getan hatte, …“

Diese Fassung entspricht dem Wortlaut der Sixto-Clementinischen Vulgata. Das Partizip evigilans hebt Noahs Erwachen hervor; ex vino bildet wie die hebräische und griechische Formulierung den Ausgangspunkt des Bewusstseinswechsels ab. cum didicisset ist ein mit cum verbundenes Plusquamperfekt im Konjunktiv und rückt den Vorgang des „Erfahrenhabens“ stärker ins Bewusstsein als ein bloßes „Wissen“. Es erlaubt aber nicht, mit Gewissheit auf eine mündliche Mitteilung durch Sem oder Japhet zu schließen.

Quae fecerat ei übersetzt „was er ihm getan hatte“, wobei quae grammatisch eine neutrale Pluralform („die Dinge, welche“) ist. Das lateinische Perfektstammsystem stellt die Vorzeitigkeit der Handlung gegenüber Noahs Erwachen heraus. Filius suus minor bezeichnet den „jüngeren Sohn“; die Form minor ist ein Komparativ. Auch hier ist die Zuschreibung der Handlung syntaktisch knapp und inhaltlich nicht ausgemalt. Diese Zurückhaltung der drei alten Textsprachen ist wichtiger als die Versuchung, den Satz rückblickend durch eine explizite Tatbeschreibung zu ergänzen.

Der unterschiedliche Zeitaufbau ist bemerkenswert: Der hebräische Text folgt einer Folge von erzählenden Verben, die Septuaginta reiht zwei Aoriste aneinander, und die Vulgata organisiert den Sachverhalt durch Partizip und Nebensatz. In allen drei Fällen liegt die eigentliche Reaktion Noahs erst in Vers 25. So bleibt die Schwelle zwischen Wahrnehmung und Urteil über die Jahrhunderte der Übersetzung hinweg erkennbar erhalten.

Textüberlieferung, Varianten und Übersetzungsgeschichte

Im für die Auslegung wesentlichen Aussagekern stimmen der masoretische Text, die griechische Septuaginta und die lateinische Vulgata überein: Noah kommt aus dem Zustand des Weingenusses zu sich, erkennt die an ihm vollzogene Handlung und der Handelnde wird als sein jüngerer oder kleinerer Sohn bezeichnet. Die alten Übersetzungen ergänzen weder einen Namen noch die Art der Tat. Der lexikalische Unterschied zwischen „erwachte“ im Deutschen und „wurde nüchtern“ im Griechischen betrifft den Akzent der Darstellung, nicht den Erzählablauf als solchen.

Der historische Luthertext von 1545 und die Ausgabe von 1912 setzen dagegen verschiedene deutsche Signale. „Kleiner Son“ besitzt einen weiteren Deutungsspielraum: Kindlicheres Alter, niedrigere Stellung oder eine pejorative Bewertung sind als Lesarten denkbar, müssen aber kontextuell begründet werden. „Jüngster Sohn“ suggeriert unmittelbarer eine bestimmte Reihenfolge der Nachkommen. Auch die Wiedergabe von וַיֵּדַע als „erfuhr“ legt einen Zugang zu Information nahe, ohne dessen Beschaffenheit zu definieren. Wer auf die Differenzen aufmerksam wird, erkennt, dass Übersetzungen selbst bereits interpretierende Entscheidungen darstellen.

Die verfügbaren Hauptzeugen rechtfertigen nicht die Behauptung, ein eindeutiger alternativer Wortlaut mit einer expliziten Tatbezeichnung liege in den hier verglichenen Textfassungen vor. Davon getrennt ist die literarkritische Frage, ob der heute vorliegende Abschnitt ältere Überlieferungen verbindet, verändert oder umstellt. Die These einer früheren Erzählung mit Kanaan als Sohn Noahs wird beispielsweise von Zev Farber diskutiert. Es handelt sich dabei um eine Rekonstruktion auf Grundlage von Spannungen im jetzigen Text, nicht um den Wortlaut einer hier vorgelegten erhaltenen Handschrift. Diese methodische Unterscheidung ist für eine verantwortliche Edition unerlässlich.

Ausführliche Exegese: Erwachen, Wissen, Tat und familiäre Ordnung

Vom Rausch zur Erkenntnis

Das erste Verb des Verses hebt Noah aus einem Zustand reduzierter Kontrolle heraus. Er hatte in Genesis 9,21 vom Wein getrunken, war berauscht und lag unbedeckt in seiner Behausung. Die Erzählung nennt weder die Alkoholmenge noch einen schuldhaften Vorsatz Noahs. Das Erwachen eröffnet eine neue Perspektive: Während des Rausches ist Noah Objekt fremder Wahrnehmung und Handlung, danach wird er selbst wieder zum wahrnehmenden und sprechenden Subjekt. In dieser Umkehr liegt eine erhebliche dramaturgische Verdichtung. Was den Brüdern zuvor nur als etwas Sichtbares begegnete, wird für Noah zu einem Wissen über sein eigenes Ergehen.

Das Weinmotiv fungiert dabei weder nur als moralische Warnung vor Trunkenheit noch als bloße erzählerische Nebensache. Es verknüpft Kulturgewinn und Risiko. Der Weinberg ist eine Leistung menschlicher Kultivierung; das Getränk kann Gemeinschaft ermöglichen und zugleich Enthemmung, Wehrlosigkeit und Grenzverletzungen begünstigen. Innerhalb der Urgeschichte ist es bezeichnend, dass die erneuerte Menschheit nach der Flut sofort mit der Verletzbarkeit ihrer Beziehungen konfrontiert wird. Der äußere Neuanfang verhindert nicht die Wiederkehr von Beschämung und Gewalt.

Die Erkenntnis Noahs: Erinnerung, Mitteilung oder Folgerung?

Der Text sagt nicht, wie Noah von dem Geschehen Kenntnis erhält. Denkbar sind ein nachträgliches Erzählen, eine aus der Situation gewonnene Einsicht, Erinnerungsspuren oder eine erzählerisch summarische Feststellung. Entscheidend ist, dass zwischen dem Erlebnis und seinem Verstehen eine Lücke bleibt. Dieser Verzicht auf die Darstellung eines Erkenntniswegs ist kein philologisches Indiz für Prophetie, übernatürliches Wissen oder eine bestimmte Verletzung. Solche Interpretationen entstehen erst, wenn man den knappen Bericht durch weitere Voraussetzungen ergänzt.

Die Erzählung entzieht dem Publikum zugleich die Rolle des allwissenden Richters. Man weiß, dass Ham seinen Vater sah und den Brüdern davon erzählte, und man weiß, dass Sem und Japhet die Blöße bedeckten. Ob dabei mehr geschah oder ob Noah eine Mitteilung als erhebliche Ehrverletzung deutete, lässt sich aus 9,24 allein nicht beweisen. Die späteren Deuter sehen sich gerade deshalb genötigt, die Kausalität zwischen Vergehen und Strafe herzustellen. Die Erzählökonomie erzeugt so eine dauerhafte Spannung zwischen dem beschriebenen Geschehen, seinem Wissen und der Höhe der folgenden Sanktion.

Die unbestimmte Tat und ihr Adressat

Der Relativsatz „was er ihm getan hatte“ besitzt eine ethische Pointe: Noah ist nicht einfach Beobachter einer Handlung, sondern ausdrücklich ihr Betroffener. „Ihm“ signalisiert die Beziehung von Handlung und betroffenem Menschen. Ob das Erzählen von Noahs Nacktheit vor anderen bereits als ein Handeln an ihm gelten kann, hängt von dem vorausgesetzten Verständnis familiärer Ehre, sozialer Bloßstellung und interpersonaler Rücksicht ab. Unter einer solchen Lesart kann schon die bewusste Weitergabe einer entwürdigenden Wahrnehmung als Handlung gegen den Vater aufgefasst werden. Eine rein körperliche Interpretation ist daher nicht sprachlich zwingend.

Andererseits erklärt eine nur moralisch verletzende Rede nicht für alle Ausleger das ungewöhnlich harte Urteil über Kanaan. Die Formulierung lässt eine schwerere Tat als Möglichkeit offen, benennt sie aber nicht. In historischer Forschung wie theologischer Auslegung ist die Wahrscheinlichkeit einer Hypothese jeweils daran zu prüfen, ob sie den Kontext besser erklärt, ohne mehr unbezeugte Einzelheiten einzuführen, als sie aufzuklären vermag. Eine solche Prüfung führt nicht notwendigerweise zu einer einzigen Lösung, wohl aber zu transparenteren Unterscheidungen.

„Sein jüngster Sohn“ als genealogisches Problem

Die Reihenfolge Sem–Ham–Japhet wird mehrfach genannt, doch biblische Namenslisten müssen nicht stets Geburtsrangfolgen sein. In Genesis 10,21 spielt die Altersbeziehung zwischen Japhet und Sem eine Rolle, wobei der hebräische Wortlaut seinerseits Übersetzungsfragen aufwirft. Ham wird in Genesis 9,22 ausdrücklich als Vater Kanaans bezeichnet; Genesis 10,6 nennt unter seinen Söhnen Kusch, Mizrajim, Put und Kanaan. Die Schwierigkeiten gehen daher tiefer als die bloße Übersetzung eines einzelnen Adjektivs.

Die üblich gewordene Auslegung liest den „jüngsten Sohn“ als Ham, weil Ham im vorigen Handlungsgang als derjenige erscheint, der den Vater sieht und den beiden Brüdern davon berichtet. Andere Interpreten verweisen darauf, dass der Vers im Anschluss ausgerechnet Kanaan verflucht. Daraus ergibt sich die Möglichkeit, Kanaan sei selbst der Handelnde gewesen, sei es aufgrund eines weiteren, unausgesprochenen Vorgangs, sei es als Überrest einer anders gefügten älteren Erzählung. Doch die naheliegende Syntax von „sein Sohn“ bezieht sich zunächst auf Noah. Wer den Bezug auf Kanaans Vater Ham umlenkt oder „Sohn“ im Sinn von Enkel deutet, muss daher den interpretativen Zusatz ausdrücklich kenntlich machen.

Jüdische Auslegung: Midrasch, Talmud, Raschi, Ibn Esra und Radak

Die antike rabbinische Exegese sah in der knappen Versformulierung keinen abgeschlossenen Tatsachenbericht, sondern eine Einladung zu weitergehender Erkundung. Im babylonischen Talmud, Sanhedrin 70a, werden Rav und Schmuel mit unterschiedlichen Erklärungen angeführt: Eine Tradition denkt an die Kastration Noahs, eine andere an eine sexuelle Gewalttat gegen ihn. Beide Deutungen versuchen, die außerordentliche Härte der anschließenden Verwünschung zu erklären. Sie sind jedoch spätere Auslegungsaussagen. Der hebräische Genesistext nennt an dieser Stelle weder eine Kastration noch einen erzwungenen Geschlechtsakt. Die rabbinische Überlieferung ist als Zeugnis für die Rezeptions- und Problemgeschichte des Verses erheblich, nicht als direkte Berichterstattung über das erzählte Urgeschehen.

Raschi interpretiert בְּנוֹ הַקָּטָן auffällig wertend und erklärt den „kleineren“ Sohn als unwürdigen und verächtlichen Sohn; dazu zieht er Jeremia 49,15 heran, wo „klein“ ebenfalls eine negative Stellung anzeigt. Für Raschi kann die Bezeichnung somit moralische Qualität und nicht nur Altersrang markieren. Außerdem verarbeitet seine Auslegung zu Genesis 9,25 die Überlieferung, Noahs Zeugungsfähigkeit sei beeinträchtigt worden. Die Tradition knüpft die Nennung Kanaans unter anderem an die Abfolge von Hams vier Söhnen. Diese Erklärung verbindet das Motiv des vierten Sohnes mit dem als Vergeltung verstandenen Fluch und führt zugleich die Frage ein, ob Fluch und Tat überhaupt proportional sind.

Abraham Ibn Esra schlägt eine andere Identifizierung vor: Für ihn habe Kanaan selbst die nicht näher bezeichnete Tat begangen. Er weist darauf hin, dass Genesis keine genaue Handlungsschilderung liefert. Nach seiner Rekonstruktion sieht Ham den Vater, bedeckt ihn nicht und macht die Sache bekannt, während Kanaan dadurch Kenntnis erhält und seinerseits handelt. Ibn Esra versteht den „kleineren Sohn“ in einer genealogisch erweiterten Bedeutung und führt dazu Kanaans Stellung als jüngsten Sohn Hams an. Dies ist eine historisch wichtige, aber keineswegs unbestrittene Übertragung des Vater-Sohn-Ausdrucks.

David Kimchi (Radak) diskutiert verschiedene Möglichkeiten, die sprachliche Kleinheit und die Stellung Kanaans zu erklären. Unter anderem referiert er die Überlieferung, eine göttliche Segnung Noahs und seiner Söhne habe die direkte Verwünschung Hams verhindert, sodass Kanaan betroffen sei; außerdem erwähnt er die Auffassung, Kanaan selbst habe gehandelt. Solche Deutungen machen die innere Spannung der Perikope sichtbar. Sie zeigen zugleich, dass die jüdische Tradition keineswegs eine einzige, durchgehende und unangefochtene „Lehrmeinung“ über das Geschehen kennt.

Die Auslegungsgeschichte ist auch in ihrer eigenen literarischen Form zu respektieren. Midrasch und talmudische Diskussion greifen oft unter theologischen, sprachlichen und moralpädagogischen Gesichtspunkten über den expliziten Wortsinn hinaus. Historisch-kritische Exegese stellt andere Fragen nach Textentwicklung, Sitz im Leben und Erzähltechnik. Beide Verfahren lassen sich vergleichen, dürfen aber nicht unmarkiert ineinander übersetzt werden.

Die Tat an Noah: konkurrierende exegetische Erklärungen

Entwürdigung durch Sehen und Weitererzählen

Die textnächste Erklärung beschränkt sich auf das, was die Erzählung in Genesis 9,22 ausspricht: Ham sieht die Blöße des Vaters und teilt seine Entdeckung den Brüdern mit. Der deutliche Kontrast zu Sem und Japhet, die den Vater nicht sehen wollen und ihn bedecken, kann nahelegen, dass Hams Verhalten eine Grenze der Pietät verletzt. Für eine antike Familienordnung, in der Würde, Zurückhaltung und Rücksicht gegenüber Eltern maßgebliche Werte darstellen, erhält das öffentliche Bekanntmachen einer beschämenden Situation ein anderes Gewicht als in einem rein individualistischen Verständnis von Privatsphäre. Die Erzähllogik lässt daher eine ethische Schuld annehmen, ohne zusätzliche körperliche Handlungen zu unterstellen. Allerdings bleibt die Frage, warum die Reaktion über Ham hinaus Kanaan trifft.

Gewaltdeutungen: sexuelle Handlung oder Kastration

Eine zweite Deutungsgruppe hält das unspezifische „getan“ und die drastische Folge für Hinweise auf eine verborgen gehaltene schwere Verletzung. Die rabbinischen Erklärungen von Kastration beziehungsweise sexueller Gewalt bilden frühe, später vielfach diskutierte Beispiele. Moderne Vertreter haben unter Verweis auf die gesetzliche Sprache von „Blöße sehen“ und „Blöße aufdecken“ in Levitikus 18 und Levitikus 20 über mögliche sexuelle Bedeutungen nachgedacht. Zu prüfen ist freilich, ob diese Rechtsausdrücke mit der konkreten Formulierung von Genesis 9,22 wirklich deckungsgleich sind, ob sich der implizierte Handlungsablauf am Text erhärten lässt und ob der Erzähler einen solchen Vorgang andernfalls nicht eindeutiger hätte benennen können. Eine einzelne lexikalische Parallele entscheidet diese Fragen nicht.

Die Deutung als Übergriff auf Noahs Frau

John Sietze Bergsma und Scott W. Hahn haben eine einflussreiche Hypothese vertreten, nach der die „Blöße des Vaters“ in Anlehnung an bestimmte Formulierungen des Heiligkeitsgesetzes die sexuelle Beziehung zur Frau des Vaters meinen könne. Die Überlieferung wäre dann als mögliche Aussage über einen sexuellen Übergriff innerhalb der Familienhierarchie zu lesen; teils wird zusätzlich spekuliert, Kanaan könne das Kind einer solchen Verbindung sein. Zugleich enthält die Genesisepisode keine ausdrücklich handelnde Mutter, beschreibt keine Zeugung und erwähnt Kanaan bereits als Hams Sohn, ohne seinen Ursprung zu erklären. Die Hypothese ist deshalb weder ein feststehendes Ergebnis noch eine unmittelbare Übersetzung des Wortlauts. Sie zeigt, wie sehr sich die Erklärung aus den Verknüpfungen unterschiedlicher biblischer Motive ergibt.

Kanaan als eigentlicher Täter und literarische Schichtung

Eine weitere Linie nimmt den unversöhnten Gegensatz zwischen der Täterbezeichnung in 9,24 und der Verfluchung Kanaans in 9,25 als Ausgangspunkt. Zev Farber diskutiert die Möglichkeit einer älteren Erzählform, in der Kanaan eine andere genealogische Position hatte. David Frankel entwickelt eine Rekonstruktion des zugrunde liegenden Geschehens, die von einer schwereren Handlung ausgeht. T. Desmond Alexander hat 2026 unter dem Titel Exonerating Ham: An Alternative Reading of Genesis 9:20–27 erneut dafür plädiert, Ham von der traditionellen Täterzuschreibung zu entlasten und Kanaan in das Zentrum der Verantwortungsfrage zu rücken. Diese Vorschläge sind im Einzelnen verschieden; ihre gemeinsame Stärke besteht darin, den überraschenden Adressaten des Fluchs ernst zu nehmen. Ihre Schwierigkeit liegt darin, dass sie Voraussetzungen über ungesehene Ereignisse oder über eine rekonstruierte Überlieferungsgestalt benötigen, die der erhaltene Gesamttext nicht unmittelbar vorführt.

Keine der vier Modellgruppen sollte als sprachlich erwiesenes Faktum ausgegeben werden. Eine sachgerechte Auslegung kann feststellen, was explizit gesagt wird, welche Erklärung narrativ besonders ökonomisch erscheint und warum andere Ansätze dennoch weiterhin diskutiert werden. Die wichtigste interpretative Einsicht besteht möglicherweise nicht in einer eindeutigen „Auflösung“, sondern darin, den unverkennbar problematischen Übergang zwischen Bericht, Zuschreibung und Fluch sichtbar zu halten.

Warum Kanaan? Fluch, Genealogie und Übertragung von Verantwortung

Das unmittelbar folgende Genesis 9,25 lautet in der Lutherbibel 1912: „Verflucht sei Kanaan und sei ein Knecht aller Knechte unter seinen Brüdern!“ Der Name des Verfluchten ist ausdrücklich Kanaan, nicht Ham. Weil Ham in 9,22 zweimal mit der Kanaanbeziehung verknüpft wird, hat der Endtext die Irritation zumindest teilweise vorbereitet. Doch eine namentliche Vorbereitung ist noch keine sachliche Begründung. Wer vom Handeln eines Vaters auf die Bestrafung seines Sohnes übergeht, stößt an eine Frage der Verantwortungszurechnung, die bis in die Ethik hineinreicht.

Einige traditionelle Auslegungen interpretieren den Fluch als stellvertretende Sanktion innerhalb des Hauses Ham. Andere verweisen auf die Möglichkeit, Kanaan sei selbst der Täter, weshalb seine Nennung unmittelbar folgerichtig wäre. Literarkritische Zugänge deuten die Spannung als Spur der Zusammensetzung ursprünglich unterschiedlicher Materialien. Genesis 10 gibt der Kanaanbenennung zudem einen ätiologischen Horizont: Der Abschnitt kann erklären oder legitimieren wollen, warum ein bestimmtes Volk in einem späteren historischen Umfeld anderen untergeordnet erscheint. Dass eine solche Erzählung vorhandene Konflikte deutet, ist keine Legitimation ihrer Machtansprüche.

Für die Bewertung ist die Unterscheidung von erzählter Rede und normativem Gebot fundamental. In 9,25 spricht Noah, nicht Gott. Die Aussage kann innerhalb der Erzählwelt besonderes Gewicht besitzen, doch sie ist keine ausdrückliche universale göttliche Anordnung zur Versklavung von Menschen. Ebenso wenig lässt sich die Benennung Kanaans in eine Verurteilung aller Nachfahren Hams oder irgendeiner ethnisch bestimmten Menschengruppe umformen. Der oft verwendete Ausdruck „Hamfluch“ ist daher bereits als Bezeichnung missverständlich und bedarf historischer Kommentierung.

Literarische Analyse: Erzähltempo, Spannung, Wissensverteilung und Motive

Genesis 9,24 besteht im Hebräischen aus zwei aufeinanderfolgenden Ereignisverben und einem nachgestellten Relativsatz. Dem knappen Satzbau entspricht eine ungewöhnlich große Auslegungslast. Die konkrete körperliche Aktion der beiden Brüder in Vers 23 ist detailliert beschrieben: Sie nehmen ein Gewand, legen es über die Schultern, gehen rückwärts und bedecken die Blöße. Der nächste Vers hingegen überspringt genau die Einzelheiten, nach denen die moderne Leserschaft am dringendsten fragt. Noah wacht auf und weiß. Die Handlung, die sein Wissen auslöst, bleibt zusammengefasst. Diese Asymmetrie zwischen ausgebreiteter Handlung und verdichtetem Wissen ist literarisch funktional.

Der Text gestaltet zudem ein Gegenbild der Sichtbarkeit: Zuerst wird etwas entblößt, dann gesehen und erzählt, dann durch eine solidarische Bewegung wieder verborgen; schließlich wird das verborgene Ereignis erkannt und in eine öffentlich wirksame Rede überführt. Sichtbares, Verdecktes und Erkanntes sind also nicht identisch. Hier liegt der Kern einer narrativen Ironie: Die Brüder vermeiden den Anblick aus Rücksicht auf Noah, während Noah später gerade über den Vorgang urteilt, dessen Anschauung ihm selbst während des Rausches fehlte. Der Erzähler nutzt die Kontrolle der Informationsgabe, um diese Ironie zu erzeugen.

Die Reihung der Verben kann auch als Beschleunigung verstanden werden. In Vers 23 verzögert die Detailfülle das Geschehen, gleichsam bis das Gewand den Vater bedeckt. Vers 24 springt unmittelbar zur Folge. Damit wird die Erholung des Körpers eng an das Erwachen einer moralisch und sozial aufgeladenen Erinnerung gekoppelt. Die isolierte Szene weist über sich hinaus: Sie verwandelt eine binnenfamiliäre Beschämung in Worte, die auf die Zukunft der Nachkommen bezogen werden. Gerade weil die erzählerische Stimme kein ausführliches Urteil vorschiebt, erhält die Leserfrage nach Gerechtigkeit und Verhältnismäßigkeit besonderes Gewicht.

Theologische Deutung: Bund, Schuld, Gericht und die Grenzen patriarchaler Autorität

Der noachitische Bund von Genesis 9,8–17 wird mit der Familie Noahs und mit allen Lebewesen geschlossen. Innerhalb weniger Verse geraten jedoch schon die Beziehungen der neu beginnenden Menschheit unter Druck. Das Nebeneinander von Bund und familiärem Konflikt verhindert eine harmonisierende Vorstellung, als habe die Sintflut die menschliche Fehlbarkeit beseitigt. Noah ist Empfänger göttlicher Zusage und zugleich ein Mensch, der berauscht und verletzlich ist. An den Brüdern zeigt sich, dass sich das Verhalten gegenüber dieser Verletzlichkeit moralisch unterscheiden kann.

Als jüdisch-christlicher Auslegungsgegenstand berührt der Vers das Gebot der Elternehrung, das später in Exodus 20,12 und Deuteronomium 5,16 formuliert wird. Es wäre jedoch methodisch verkürzt, ein späteres Gesetz so auf die Urgeschichte zurückzuprojizieren, als bestünde der Sinn von Genesis 9,24 ausschließlich in der Illustration eines schon ausdrücklich erlassenen Gebots. Die Erzählung zeigt vielmehr vorrechtliche Grundkonflikte von Generationen, Ehre, Fürsorge und Macht. Auch die Begrenzung väterlicher Autorität gehört dazu: Noah kann verletzt sein, ohne dass jede Folge seiner Verwünschung dadurch automatisch als gerecht zu gelten hätte.

Christliche Auslegungen haben die Noaherzählung teilweise typologisch auf Fragen des sündigen Menschen und seiner Bedeckung bezogen. Solche Analogien können als Wirkungsgeschichte untersucht werden, stehen aber nicht als expliziter Sinn im hebräischen Vers. Ein verantwortliches Lesen unterscheidet zwischen dem literarischen Sinn des Textes, späterer dogmatischer Aneignung und ethischer Beurteilung. Das gilt besonders dort, wo göttliche Verheißungen zur Absicherung menschlicher Machtverhältnisse missbraucht wurden. Der Gott des Bundes ist im Vers selbst nicht als Sprecher des folgenden Fluchs dargestellt; der Sprecher bleibt Noah.

Kulturgeschichte, antiker Familienverband und die Ambivalenz des Weins

Die Erzählung setzt ein Umfeld voraus, in dem der Familienverband nicht lediglich eine Ansammlung privat verbundener Einzelpersonen, sondern eine soziale Grundordnung darstellt. Die Würde des Vaters und das Verhalten der Söhne besitzen öffentliche Bedeutung. Nacktheit im geschützten Raum kann auf Schutzbedürftigkeit, Entblößung aber auch auf Bloßstellung verweisen. Die moralische Aufladung des Blicks lässt sich deshalb nicht auf moderne Schamvorstellungen reduzieren. Entscheidend ist weniger, dass ein menschlicher Körper sichtbar wird, als unter welchen Bedingungen eine Person in einer Situation fehlender Selbstkontrolle dem Zugriff und Urteil anderer ausgesetzt ist.

Der Weinberg verweist auf einen kulturellen Neubeginn nach der Katastrophe. Im weiteren biblischen Schrifttum hat Wein ambivalente Funktionen: Er kann Freude und Festlichkeit ausdrücken (Psalm 104,15), aber auch den Verlust verantwortlicher Urteilskraft begleiten (Sprüche 20,1; 23,29–35). Im Noahtext steht nicht die Herstellung des Weins an sich unter Verdacht, sondern die verletzliche Lage, die durch den Rausch entsteht. Eine geschichtliche Betrachtung muss den erzählerischen Gegenstand daher gegen vereinfachende moralische Abstinenzparolen abgrenzen.

Die Episode ist zudem ein Beispiel antiker Ätiologie, weil sie familiäre Ursprünge mit späteren Gruppenverhältnissen verbindet. In der Völkertafel werden geographische Namen und Verwandtschaftsnamen in einer genealogischen Ordnung dargestellt, die moderne historische oder genetische Abstammungsmodelle nicht ersetzt. Namen wie „Kanaan“, „Kusch“ oder „Mizrajim“ tragen in den Texten unterschiedliche räumliche und politische Bedeutungen. Es wäre sachlich unhaltbar, aus dieser Erzählung moderne ethnische oder biologische Rangfolgen abzuleiten.

Wirkungsgeschichte und Kritik der rassistischen Instrumentalisierung

Die spätere Rede vom „Fluch Hams“ gehört zu den folgenreichsten Umdeutungen der biblischen Urgeschichte. In verschiedenen religiösen und politischen Kontexten wurden Ham, Kanaan, Hautfarbe, Sklaverei und vermeintlich erblich verfestigte gesellschaftliche Stellungen miteinander verbunden. Die Geschichte der Auslegung ist hier ebenso wichtig wie der Text selbst, weil sich aus einer narrativen Szene über eine einzelne Familie ein vermeintliches theologisches Herrschaftsargument entwickelte. Forschungen von David M. Goldenberg und Stephen R. Haynes haben die lange, wechselvolle Verbindung der sogenannten Hamtradition mit Vorstellungen von Abstammung, Rassifizierung und der Rechtfertigung von Sklaverei untersucht.

Der biblische Befund widerlegt schon die einfachste Form solcher Behauptungen: Noah verflucht in Genesis 9,25 ausdrücklich Kanaan, nicht „die Afrikaner“, keine nach modernen Kriterien bestimmte „Rasse“ und auch nicht alle Nachkommen Hams. Es gibt im Text keine Aussage über die Hautfarbe Kanaans und keine allgemeine göttliche Ermächtigung zu Menschenhandel oder rassischer Hierarchie. Die historisch nachweisbare Ausweitung des Fluchs ist eine Interpretations- und Machtgeschichte; sie darf nicht als unmittelbare Aussage von Genesis 9,24 ausgegeben werden.

Diese Unterscheidung hat Konsequenzen für die wissenschaftliche und öffentliche Darstellung. Eine kommentierende Webseite sollte die belastete Rezeptionsgeschichte nicht ausblenden, aber ebenso wenig unkritisch die Terminologie ihrer Rechtfertigungsapparate reproduzieren. Die angemessene Frage lautet, wie spätere Gruppen den alten Text verwendeten, um Verhältnisse zu erklären, zu stützen oder zu kritisieren. Die kritische Analyse ersetzt damit eine vermeintlich zeitlose ethnische Zuweisung durch die historisch präzise Untersuchung interpretierender Akteure.

Philosophische und ethische Interpretation: Wissen, Scham, Vulnerabilität und Vergeltung

Der Vers formuliert das Verhältnis von Erkenntnis und Handlung in ungewöhnlicher Konzentration. Was ein Mensch „weiß“, ist nicht notwendig dasselbe wie das, was ihm unmittelbar widerfahren ist. Noah wird erst nach der Wiedergewinnung seiner Selbstkontrolle zum wissenden Subjekt eines Vorgangs, den andere bereits beobachtet, weitererzählt oder verdeckt haben. Diese zeitliche Verschiebung erlaubt eine philosophische Frage nach dem Zusammenhang von leiblicher Erfahrung, nachträglicher Deutung und sozial vermittelter Wahrheit. Ein Erlebnis kann die Person betreffen, ohne von ihr im Augenblick vollständig begriffen worden zu sein. Die Erinnerung oder Rekonstruktion eines Geschehens ist trotzdem für ihre Identität und ihre Beziehungen bedeutsam.

Die Szene eröffnet auch eine Ethik der Vulnerabilität. Noah erscheint nicht als der immer souveräne Patriarch, sondern als ein verletzbarer Körper, der auf Rücksicht angewiesen ist. Daraus erwächst eine wesentliche Unterscheidung: Eine schwache oder selbstverschuldete Lage hebt die Verpflichtung anderer, die Würde eines Menschen zu achten, nicht auf. Zugleich berechtigt auch erlittene Kränkung nicht fraglos zu unverhältnismäßiger Vergeltung oder zum Übertragen von Schuld auf Nachkommen. Diese doppelte Einsicht macht den Text für eine heutige Auseinandersetzung mit Privatheit, Demütigung, familiärer Loyalität und Verantwortung produktiv.

Als philosophischer Subtext lässt sich ferner die Frage formulieren, ob die Entdeckung eines Fehlverhaltens eine gerechte Antwort garantiert. Noahs „Erkennen“ bereitet seine Rede vor, doch das Erkennen eines Sachverhalts und dessen moralisch richtige Bewertung sind verschiedene Akte. Die Stelle zwingt deshalb zur Unterscheidung zwischen narrativer Autorität – der Erzähler berichtet, Noah wisse etwas – und normativer Autorität – die nachfolgende Aussage müsste auch ethisch begründet werden. Die biblische Erzählung selbst liefert keine moderne juristische Prüfung von Beweis, Verhältnismäßigkeit und persönlicher Verantwortlichkeit. Gerade dies kann eine kritische Lektüre zum Gegenstand machen.

Subtext: verborgene Sinnschichten der Erzählung

Mit Subtext sind hier nicht vermeintlich sichere, im Wortlaut versteckte Fakten gemeint, sondern die durch Wortwahl, Handlungskonstellation, Auslassung und Motivbeziehungen eröffneten Sinnmöglichkeiten. Der folgende Interpretationsgang bezieht den Vers ausdrücklich auf Genesis 9,20–27 und trennt narrative Beobachtungen von hermeneutischen Folgerungen. Die nummerierten Sinneinheiten bilden deshalb längere thematische Komplexe, keine isolierten Wortassoziationen.

  1. Der Vater als abhängiger Mensch: Macht und Verletzbarkeit

    Der erste untergründige Konflikt betrifft das Verhältnis von patriarchaler Autorität und leiblicher Ohnmacht. Noah ist genealogisch der Vater aller drei nachflutlichen Linien, Träger der göttlichen Bundeszusage und die zentrale Figur des Neubeginns. Zugleich liegt er berauscht und unbedeckt in seiner Behausung. Die gewohnte Richtung familiärer Schutzbeziehungen verkehrt sich: Der Vater, dem die Söhne ihre Herkunft verdanken, ist jetzt auf deren Diskretion und Fürsorge angewiesen. Wenn er erwacht, kehrt zwar seine Handlungsmacht zurück, aber sie ist nicht mehr identisch mit dem vorherigen Zustand. Er tritt aus einer Situation hervor, in der seine Würde von anderen abhängig war. Damit legt die Erzählung offen, dass Autorität nie völlige Unverletzlichkeit bedeutet.

    Diese Verschränkung macht den nachfolgenden Konflikt kompliziert. Die pietätvolle Hilfe von Sem und Japhet ist menschlich verstehbar, unabhängig von der Rangordnung zwischen Vätern und Söhnen. Noahs späterer Ausspruch gewinnt seinen erzählerischen Nachdruck aus der Rückgewinnung einer bedrohten Position. Ob diese Rückgewinnung als gerechte Wiederherstellung von Ordnung oder als Überschuss patriarchaler Macht erscheint, hängt aber von der Beurteilung der Schuldfrage und der Sanktionsfolge ab. Im Subtext stehen daher Schutzbedürftigkeit und Herrschaft nicht nur nebeneinander, sondern in einem ambivalenten Verhältnis.

  2. Das Paradox des Wissens: Wer etwas erlebt, weiß es nicht immer zuerst

    In der Szene wissen andere zunächst mehr über Noahs Körperlage als Noah selbst. Ham sieht, die Brüder handeln, und erst danach weiß Noah. Diese Verschiebung zwischen Geschehen, Wahrnehmung und Erkennen wirft die Frage auf, wie zuverlässig ein Mensch nach einem Bewusstseinsverlust oder einer Phase eingeschränkter Wahrnehmung das an ihm Geschehene rekonstruieren kann. Der Text erklärt den Erkenntnisweg nicht; er setzt das Erkennen einfach. Darin liegt keine zwingende Aussage über eine geheime Offenbarung, sondern ein typischer Akt narrativer Verdichtung. Der Erzähler verzichtet auf ein Gespräch oder einen ausführlichen Bericht, um den Umschlag zur folgenden Rede unmittelbar wirken zu lassen.

    Der Subtext betrifft die Macht derer, die einen Vorgang beobachten und ihn später weitererzählen. Wenn Wissen über das eigene Ergehen vermittelt wird, hängt die betroffene Person zeitweilig von der Deutung Dritter ab. Gerade das macht Hams Mitteilung an die Brüder interpretativ ambivalent: Sie kann, je nach vorausgesetzter Absicht, als Herabsetzung oder als Eröffnung einer Hilfsmöglichkeit verstanden werden. Dass Sem und Japhet daraufhin helfen, zeigt zunächst nur die Konsequenz ihrer Kenntnis. Die Aussage des Verses über Noahs spätere Erkenntnis lässt offen, ob dieser dieselbe Deutung des Geschehens besitzt wie die übrigen Beteiligten.

  3. Scham ohne Schuldgleichsetzung: Entblößung und öffentlicher Blick

    Die erzählte Entblößung ist zunächst eine Situation, kein bereits ausgeführtes Urteil über eine Person. Der Blick eines anderen kann aus einer faktischen Nacktheit eine soziale Beschämung machen. In der antiken Familienwelt wird dies besonders brisant, weil der Körper des Familienoberhauptes nicht nur als privat, sondern als symbolisch mit Ehre und Rang verbunden erscheint. Die rückwärts gehenden Brüder bezeugen durch ihre Körperhaltung, dass sie nicht alles sehen wollen, was sie sehen könnten. Ihre Handlung veranschaulicht eine freiwillige Begrenzung des eigenen Zugriffs auf eine schutzlose Person.

    Der folgende Vers verschiebt den Akzent von der objektiven Bloßstellung zur subjektiven Kenntnisnahme der möglichen Kränkung. Das ist philosophisch bedeutsam: Scham ist nicht nur ein sichtbarer Zustand, sondern entsteht auch durch das Bewusstsein eines Blicks, einer Erzählung oder eines sozialen Urteils. Trotzdem darf daraus nicht abgeleitet werden, der entblößte Mensch selbst trage die Schuld an jeder weiteren Verletzung. Der Subtext lässt vielmehr erkennen, wie eine einzelne Situation durch fremde Reaktionen entweder zum Anlass von Fürsorge oder zur Quelle einer dauerhaften Erniedrigung werden kann.

  4. Die Tat als Leerstelle: Was die Erzählung weiß und nicht mitteilt

    Die Formulierung „was ihm sein jüngster Sohn getan hatte“ suggeriert einerseits, dass ein bestimmter Sachverhalt feststeht; andererseits wird dieser Sachverhalt nur unter dem weitesten möglichen Handlungsverb bezeichnet. Diese Verbindung von Bestimmtheit und Unbestimmtheit ist der wichtigste dramaturgische Subtext des Verses. Die Lesenden geraten in die Lage, eine Ursache für das bald darauf folgende harte Urteil suchen zu müssen. Ihre Frage lautet nicht nur, wer gehandelt hat, sondern auch, warum die Erzählstimme eine Handlung, die ihre Folge angeblich erklärt, gerade nicht sichtbar macht.

    Aus dieser Leerstelle gingen gegensätzliche Interpretationen hervor: bloße Ehrverletzung, schwere körperliche Gewalt, sexuelle Grenzverletzung oder eine im heutigen Text nur noch indirekt greifbare Handlung Kanaans. Die Unterschiede dürfen nicht durch eine scheinbar neutrale Behauptung überdeckt werden, die ursprüngliche Tat sei sicher bekannt. Literarisch lässt sich vielmehr festhalten, dass der Text seine Lesenden zugleich zur moralischen Erklärung herausfordert und ihre Sicherheit begrenzt. Die unausgefüllte Handlung wird zum Ort einer dauerhaften Auseinandersetzung über Beweis, Verantwortung und angemessene Deutung.

  5. Familiäre Ordnung als politisches Denkmodell

    Die Namen Sem, Ham, Japhet und Kanaan sind innerhalb der Genesis nicht bloß individuelle Charakterbezeichnungen. Die Familiengeschichte wird im größeren Rahmen der Völkertafel zu einer Ordnung der Menschheit. Das Verhältnis der Brüder zueinander erhält damit eine Bedeutung, die das ursprüngliche Ereignis übersteigt: Spätere Gruppenverhältnisse können im Bild ihrer gemeinsamen Abstammung als familiäre Rangverhältnisse dargestellt werden. Die Macht einer solchen Ätiologie liegt darin, politische Konstellationen wie scheinbar natürliche Fortsetzungen einer Urgeschichte wirken zu lassen.

    Gerade an dieser Stelle ist kritische Aufmerksamkeit erforderlich. Eine literarische Genealogie ist keine biologische Hierarchie und kein historischer Beweis für die Rechtmäßigkeit von Unterwerfung. Wenn Noah in Vers 25 Kanaan verflucht, entsteht die Versuchung, eine kontingente geschichtliche Stellung mit einem uralten familiären Vergehen zu begründen. Im Subtext wird damit die Frage sichtbar, wie Erzählungen Macht rechtfertigen können, indem sie sie als Erbe oder Schicksal ausgeben. Diese Funktion ist zu analysieren, nicht zu bekräftigen.

  6. Vom Neubeginn zur Wiederholung menschlicher Fehlbarkeit

    Die Sintflut hatte die alte Welt vernichtet; nach der Bewahrung Noahs und seiner Familie beginnt die Menschheitsgeschichte von Neuem. Die unmittelbar anschließende Episode zeigt jedoch keine stetige moralische Aufwärtsbewegung. Die Familie, aus der eine erneuerte Welt hervorgehen soll, erlebt Scham, Missachtung und den Konflikt um eine zugeschriebene Verfehlung. Dadurch entsteht eine Beziehung zu den früheren Genesisepisoden: Auf die geordnete Schöpfung folgen Übertretung, Entblößung und Brüderkonflikt; auf die Bewahrung in der Arche folgt wieder ein gestörtes Verhältnis unter Verwandten.

    Die strukturelle Wiederholung darf nicht als Identität der Einzelfälle missverstanden werden. Der Text nennt nicht dieselbe Handlung wie in Eden oder in der Kain-Abel-Erzählung. Gemeinsam ist vielmehr das Motiv, dass äußere Rettung und neue Anfänge die Möglichkeit menschlicher Entfremdung nicht beseitigen. Noahs Erwachen stellt daher im Subtext kein schlichtes Erwachen in eine unversehrte Welt dar: Es ist das Erwachen in das Wissen, dass auch diese Familie in Schuldfragen und Machtkonflikte verstrickt ist.

  7. Die bedrohte Kontinuität: Generationen und Zeugungsfähigkeit

    Die rabbinische Vorstellung einer Kastration verbindet den Vers mit dem Fortbestand von Nachkommenschaft. Ob eine solche Verletzung tatsächlich im literarischen Ausgangstext gemeint war, bleibt offen; als Deutung ist sie jedoch aufschlussreich. Die Schwere des möglichen Delikts würde dann nicht allein in der Verletzung des Vaters, sondern auch in der Zerstörung zukünftiger Familienmöglichkeiten liegen. Der Rückgriff auf die Zahl der Söhne Hams und auf die Vorstellung eines verhinderten weiteren Sohnes Noahs baut eine symbolische Vergeltungsstruktur auf. Sie erklärt, warum in manchen Auslegungen ein Sohn des Täters den Fluch tragen soll.

    Der ethische Preis dieser Erklärung besteht darin, dass die Tat eines Einzelnen durch eine Sanktion gegenüber einem Nachkommen beantwortet wird. Genau hier berühren sich altertümliche Sippenvorstellungen und die Frage nach individueller Verantwortlichkeit. Die Debatte macht sichtbar, dass Genealogie sowohl Kontinuität und Fürsorge als auch über Generationen verlängerte Schuldzuschreibungen stützen kann. Eine heutige Interpretation muss diesen Mechanismus benennen, ohne ihn mit einer moralisch gültigen Norm zu verwechseln.

  8. Der stumme Zwischenraum zwischen Handlung und Urteil

    Zwischen Noahs Erkennen und seiner Rede liegt im Text keine beschriebene Befragung, kein Widerspruch, keine Prüfung eines Zeugnisses und kein versöhnender Vermittlungsversuch. Die Erzählung reiht Wissen und Urteil unmittelbar aneinander. Das muss nicht heißen, dass innerhalb der erzählten Welt eine solche Prüfung unmöglich gewesen wäre; sie gehört lediglich nicht zum mitgeteilten Geschehen. Der Subtext dieses Fehlens ist für die moralische Bewertung erheblich: Ein späteres Urteil erscheint umso definitiver, je weniger von seiner Entscheidungsfindung erzählt wird.

    Die Spannung ist besonders deutlich, weil die nachfolgende Rede Folgen für Kanaan und seine Brüder beansprucht. Wer den Vers unter ethischen Gesichtspunkten betrachtet, wird nach der Differenz zwischen dem Erkennen eines Unrechts und der Berechtigung fragen, dessen Folgen auf Dritte zu verlagern. Der Text bietet keinen abgeschlossenen philosophischen Begriff gerechter Strafe. Vielmehr zeigt er eine patriarchale Redeform, an der moderne Kriterien von Begründbarkeit und Verhältnismäßigkeit kritisch erprobt werden können.

  9. Die Brüder als ethische Alternative: Würde statt Neugier

    Die sehr genaue Darstellung der Handlung Sems und Japhets im vorherigen Vers legt eine positive Kontrastfolie an. Ihr Verhalten ist aktiv, ohne die Schwäche des Vaters auszunutzen. Indem sie sich rückwärts bewegen, organisieren sie sogar die eigene Wahrnehmung so, dass Hilfe möglich bleibt, ohne weitere Entblößung zu erzeugen. Der Subtext weist damit über eine bloß äußerliche Kleidungsfrage hinaus: Rücksicht ist eine Praxis des begrenzten Wissens. Man muss nicht alles offenlegen, wiederholen oder weitertragen, um angemessen zu handeln.

    Diese Deutung ist nicht mit unbedingter Geheimhaltung von Unrecht gleichzusetzen. In Situationen tatsächlicher Gewalt kann Schweigen Schutz verhindern. Genau deshalb ist Hams Bericht nicht allein dadurch moralisch abschließend qualifiziert, dass er Informationen verbreitet. Der Unterschied von Schaden stiftender Bloßstellung und zur Hilfe notwendiger Mitteilung hängt von Absicht, Zusammenhang und Folgen ab. Die erzählte Reaktion der Brüder lässt das Problem der Kommunikation offen, entwirft aber ein prägnantes Bild behutsamer körperlicher Fürsorge.

  10. Das Schweigen der Mutter und die Grenzen von Rekonstruktionen

    Die Mutter der drei Söhne spielt in der Episode keine ausdrückliche Rolle. Trotzdem beziehen sich verschiedene moderne Inzesthypothesen auf eine nicht genannte Frau Noahs und leiten daraus eine sexuelle Vorgeschichte oder die Zeugung Kanaans ab. Solche Rekonstruktionen nutzen andere alttestamentliche Redeweisen über die „Blöße des Vaters“, doch sie geraten schnell in den Bereich ungesicherter narrativer Ergänzung. Das Schweigen der Erzählung über eine Mutterfigur ist ein Befund; ihre behauptete Beteiligung wäre dagegen eine Hypothese, die eigene Gründe verlangt.

    Dieses Problem reicht über den vorliegenden Fall hinaus. In genealogisch und patriarchal geprägten Erzählungen sind Frauen mitunter für die Familienordnung unverzichtbar, während ihre Stimme im konkreten Text fehlt. Der heutige interpretierende Blick kann diese Asymmetrie sichtbar machen, sollte die abwesende Figur aber nicht als bloßes Mittel einsetzen, um einen ungelösten Widerspruch vermeintlich zwingend aufzulösen. Der Subtext bezeichnet hier gerade die Grenze zwischen notwendiger kritischer Nachfrage und erfundenem Detail.

  11. Der Fluch als sprachlicher Gegenentwurf zum Segen

    Am Anfang des Kapitels steht der göttliche Segen über Noah und seine Söhne; nach 9,24 spricht Noah einen Fluch über Kanaan. Diese Nähe von Segen und Fluch begründet eine semantische Spannung: Der Text der neuen Menschheit ist zugleich von Zusage und von Verwerfung durchzogen. Die Rede des Vaters wirkt innerhalb des Erzählzusammenhangs mächtig, doch der Erzähler identifiziert sie nicht ausdrücklich mit einem neuen, unmittelbar von Gott gegebenen Gesetz. Der Subtext fordert dazu auf, die Autorität des Erzählten von der moralischen Autorisierung jeder darin vorkommenden Aussage zu unterscheiden.

    Die spätere Geschichte rassistischer und sklavenbefürwortender Interpretationen belegt, wie gefährlich es ist, diese Differenz zu verwischen. Eine Rede über Kanaan wurde in eine angeblich unaufhebbare Bestimmung ganzer Menschengruppen umgeformt. Dadurch gewann eine ursprünglich knappe Familienepisode politische Wirksamkeit über Jahrhunderte. Gerade das macht die kritische Rückfrage nach den Grenzen eines Fluchs nicht zu einer äußerlichen modernen Ergänzung, sondern zu einer notwendigen Dimension verantwortlicher Wirkungsgeschichtsschreibung.

  12. Das unabschließbare Wissen: Warum Genesis 9,24 Fragen hinterlässt

    Die abschließende Sinnschicht besteht im Gegensatz zwischen Noahs im Vers behauptetem Wissen und dem begrenzten Wissen des Lesers. Der Text sagt, Noah „wusste“, vermeidet aber eine objektivierende Aufzählung sämtlicher Tatbestandselemente. Die Auslegungsgeschichte zeigt, dass dieses Verhältnis keine kleine Unklarheit, sondern ein dauerhaftes Strukturmerkmal der Episode ist. Überlieferungsgeschichtliche Modelle, moralische Lesarten und Hypothesen einer sexuellen Gewalttat versuchen jeweils, die Lücke zu schließen. Solange sie den Unterschied zwischen Text und Vermutung markieren, bereichern sie die Diskussion; sobald sie ihre Deutung als offensichtlichen Wortlaut ausgeben, verstellen sie ihn.

    Ein wissenschaftlich produktiver Umgang mit der Erzählung akzeptiert daher die Grenze der verfügbaren Information. Er kann die Figurenkonstellation analysieren, den Sprachgebrauch klären, die alten Kommentare befragen und ethische Folgerungen prüfen, ohne aus einer Mehrdeutigkeit beliebige Gewissheit zu erzeugen. Das erwachte Wissen Noahs wird so zu einem Spiegel der eigenen hermeneutischen Situation: Verstehen verlangt nicht nur Interpretationsbereitschaft, sondern auch die Fähigkeit, den Punkt zu benennen, an dem die Überlieferung kein gesichertes weiteres Wissen ermöglicht.

Parallelstellen: biblische Motiv- und Sachzusammenhänge

Die folgenden Stellen werden nach interpretativem Zusammenhang gruppiert. Nicht jede thematische Analogie beweist eine direkte literarische Abhängigkeit. Wo das Verhältnis über einzelne Wörter hinausgeht, wird die jeweilige Art des Vergleichs erläutert.

Noah, Nachkommenschaft und die Welt nach der Sintflut

  • Genesis 5,29 – die Namendeutung Noahs und die Erwartung von Erleichterung für die Menschen.
  • Genesis 5,32 – die drei Söhne Noahs; Grundlage der Frage nach ihrer Reihenfolge.
  • Genesis 6,9 – Noah als gerecht beschriebene Gestalt vor der Flut, im Kontrast zu seiner späteren Verletzlichkeit.
  • Genesis 8,20–22 – Opfer, göttliche Zusage und Neubeginn nach der Flut.
  • Genesis 9,1 – der Segen für Noah und seine Söhne, wichtig für spätere Erklärungen des indirekten Fluchs.
  • Genesis 9,8–17 – Gottes Bund mit Noah, den Nachkommen und allen lebendigen Geschöpfen.
  • Genesis 9,18–19 – Nennung Hams als Vater Kanaans, bevor die Weingartenszene beginnt.
  • Genesis 9,20–21 – Weinberg, Rausch und Entblößung als unmittelbarer Ausgangspunkt von 9,24.
  • Genesis 9,22 – Hams Sehen und Mitteilung; ausdrücklich erzählter Handlungskern.
  • Genesis 9,23 – Bedeckung durch Sem und Japhet; moralisch und literarisch zentraler Kontrast.
  • Genesis 9,25–27 – die auf 9,24 folgende, an Kanaan gerichtete Verwünschung und die Rede über Sem und Japhet.
  • Genesis 10,6 – die Söhne Hams, darunter Kanaan an vierter Stelle.
  • Genesis 10,21 – Japhet und Sem; die Übersetzung der Altersbeziehung ist umstritten.

Nacktheit, Scham und die Ordnung verwandtschaftlicher Beziehungen

  • Genesis 2,25 – Nacktheit ohne Scham im Garten vor der Übertretung.
  • Genesis 3,7 – Bewusstwerden der Nacktheit und Herstellung einer Bedeckung.
  • Genesis 3,21 – die Bekleidung der Menschen durch Gott als thematischer Kontrast zur Entblößung.
  • Exodus 20,12 – das Gebot, Vater und Mutter zu ehren; spätere normative Vergleichsstelle.
  • Levitikus 18,7–8 – „Blöße des Vaters“ und Mutter beziehungsweise Frau des Vaters als Grundlage bestimmter sexueller Deutungen.
  • Levitikus 20,17 – „Blöße sehen“ im eindeutig sexuellen Zusammenhang; bedeutsam, aber nicht allein beweiskräftig für Genesis 9.
  • Deuteronomium 23,1 – die Grenze gegenüber der Frau des Vaters und seine „Decke“ beziehungsweise sein „Gewand“ in der Bildsprache verwandtschaftlicher Sexualverbote.
  • Deuteronomium 24,16 – Abgrenzung persönlicher Schuld und Strafe von generationenübergreifender Sippenhaft.
  • Hesekiel 18,20 – programmatische Zurückweisung der Bestrafung eines Kindes für die Schuld des Vaters.

Wein, Rausch, Wissen und familiäre Grenzüberschreitung

  • Genesis 19,30–38 – Lots Trunkenheit und die Handlungen seiner Töchter; besonders wichtiger, aber nicht identischer Erzählvergleich.
  • Genesis 19,33–35 – das Nichtwissen Lots beim Liegen und Aufstehen im Vergleich zum späteren Wissen Noahs.
  • Genesis 34,2 – „Sehen“ in einer Erzählung sexueller Gewalt, herangezogen in rabbinischen Analogien.
  • 2 Samuel 16,21–22 – Absaloms Umgang mit den Frauen seines Vaters als Bild der Machtaneignung.
  • Psalm 104,15 – Wein als Gabe der Freude.
  • Sprüche 20,1 – warnende Rede über die enthemmende Wirkung des Weins.
  • Sprüche 23,29–35 – körperliche und psychische Gefahren des übermäßigen Weingenusses.
  • Jeremia 49,15 – „klein“ als Bezeichnung geringen Ansehens; Parallele in Raschis Erklärung von הַקָּטָן.

Zusammenfassende Deutung und methodisches Ergebnis

Genesis 9,24 gehört zu den Bibelversen, deren wenige Wörter eine ungewöhnlich lange Geschichte widersprüchlicher Interpretationen hervorgerufen haben. Der eigentliche Textbefund ist klar und begrenzt: Noah kommt aus seinem Weinrausch zu sich, gelangt zu Wissen über etwas, das ihm angetan wurde, und die Handlung wird einem „kleineren“ beziehungsweise „jüngeren“ Sohn zugeordnet. Weder der hebräische Text noch die Septuaginta oder die Vulgata legen an dieser Stelle fest, auf welchem Weg Noah davon erfuhr oder welche genaue Handlung der allgemein verwendete Ausdruck „tun“ meint.

Im literarischen Kontext besteht eine starke Beziehung zu Hams Blick auf Noah und zu der gegensätzlichen Rücksicht Sems und Japhets. Dennoch lässt die Verfluchung Kanaans im nächsten Vers eine ungelöste Spannung zurück. Rabbinische Auslegung, mittelalterliche Kommentierung und neuere Forschung haben unterschiedliche Antworten entwickelt, ohne dass eine Deutung die Grenzen der Überlieferung endgültig aufheben könnte. Wissenschaftlich verantwortbar ist daher eine Abwägung der Modelle unter ausdrücklicher Beachtung ihrer jeweiligen Voraussetzungen.

Theologisch und ethisch bleibt wesentlich, dass eine geschilderte väterliche Verwünschung nicht mit einem göttlichen Befehl verwechselt werden darf. Ihre späteren rassistischen und sklavereirechtfertigenden Anwendungen stellen historische Missbräuche dar, keine textlich gesicherte Konsequenz. Als Erzählung über das Erwachen eines verletzten Menschen konfrontiert Genesis 9,24 die Leser vielmehr mit grundlegenden Fragen nach der Würde des anderen, nach Wissen und Auslegung sowie nach der Grenze zwischen gerechtfertigter Reaktion und ungerechter Übertragung von Schuld.

Externe Quellen

Das Verzeichnis unterscheidet Textzeugen, philologische Hilfsmittel, jüdische Kommentarliteratur, aktuelle Fachbeiträge und wissenschaftliche Wirkungsgeschichte. Die Links führen zu den angegebenen Quellen beziehungsweise Verlags- und Forschungsseiten; kostenpflichtige Volltexte sind gegebenenfalls nicht frei zugänglich.

Weiterführende wissenschaftliche Literatur

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  • Gordon J. Wenham: Genesis 1–15. Word Biblical Commentary, Band 1. Word Books, 1987. Philologisch und literarisch orientierter Kommentar mit besonderer Aufmerksamkeit für die Struktur und die schwierigen Einzelheiten des Textes.
  • Nahum M. Sarna: Genesis: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation. The JPS Torah Commentary. Jewish Publication Society, Philadelphia 1989. Kommentierung aus der Verbindung klassischer jüdischer Auslegung und moderner Bibelwissenschaft.
  • Victor P. Hamilton: The Book of Genesis: Chapters 1–17. New International Commentary on the Old Testament. Eerdmans, Grand Rapids 1990. Ausführlicher exegetischer Kommentar zu Sprache, theologischem Profil und traditionsgeschichtlichen Problemen der frühen Genesis.
  • E. A. Speiser: Genesis. The Anchor Bible, Band 1. Doubleday, Garden City 1964. Klassischer historisch-philologischer Kommentar mit Hinweisen auf die ungewöhnliche Schwierigkeit der Noah-Ham-Kanaan-Erzählung.
  • Walter Brueggemann: Genesis. Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching. John Knox Press, Atlanta 1982. Theologische und sozialethische Lektüre der Genesis im größeren Zusammenhang biblischer Verheißung und menschlicher Konflikte.
  • John Day: From Creation to Babel: Studies in Genesis 1–11. Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 592. Bloomsbury Academic, 2013. Untersuchung der Urgeschichte, ihrer altorientalischen Zusammenhänge und umstrittener Erklärungen einzelner Erzählungen.
  • John Sietze Bergsma und Scott Walker Hahn: Noah’s Nakedness and the Curse on Canaan (Genesis 9:20–27). In: Journal of Biblical Literature 124/1 (2005), S. 25–40. Forschungsbeitrag zu möglichen sexuellen Bedeutungen der Nacktheitsmetaphorik und zum Problem, weshalb der Fluch Kanaan trifft; seine Thesen sind kontrovers.
  • T. Desmond Alexander: Exonerating Ham: An Alternative Reading of Genesis 9:20–27. In: Tyndale Bulletin 77 (2026), S. 27–58. DOI: 10.53751/001c.155114. Neuer Forschungsansatz, der die Täterzuschreibung an Ham in Frage stellt und Kanaans Rolle im überlieferten Text neu prüft.
  • Zev Farber: Noah’s Nakedness: How the Canaan-Ham Curse Conundrum Came to Be. In: TheTorah.com, 2015. Forschungsessay, der die Spannung zwischen Noahs jüngerem Sohn und dem verfluchten Kanaan durch literarkritische Rekonstruktion erklärt.
  • David Frankel: Noah, Ham and the Curse of Canaan: Who Did What to Whom in the Tent? In: TheTorah.com, 2017. Erörterung eines schwereren, im erhaltenen Text nicht ausdrücklich beschriebenen Übergriffs; als konkurrierende Hypothese zu lesen.
  • Erica Lee Martin: Lot’s Daughters: An Inner-Biblical Exegesis of Ham’s Violation of Noah. In: TheTorah.com, 2026. Neuere literarische Untersuchung der motivischen Beziehungen zwischen Genesis 9 und Genesis 19 und ihrer Bedeutung für die Auslegung der Tat.
  • David M. Goldenberg: The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam. Princeton University Press, Princeton 2003. Grundlegende wirkungsgeschichtliche Studie zur Ausbildung der Verbindung zwischen Hamtradition, Hautfarbenzuschreibungen und Sklaverei.
  • Stephen R. Haynes: Noah’s Curse: The Biblical Justification of American Slavery. Oxford University Press, New York 2002. Historische Analyse der nordamerikanischen Rezeption von Genesis 9 und ihrer Funktion bei der Rechtfertigung von Sklaverei und rassischer Unterordnung.
  • Robert Alter: The Five Books of Moses: A Translation with Commentary. W. W. Norton, New York 2004. Literarisch sensibilisierte Neuübersetzung des Pentateuchs mit Kommentaren zur Erzählweise und semantischen Präzision des Hebräischen.
  • Umberto Cassuto: A Commentary on the Book of Genesis. Part II: From Noah to Abraham. Magnes Press, Jerusalem, englische Übersetzung 1964. Klassischer Kommentar zur Struktur der Noahüberlieferung und ihrer Einbettung in die Urgeschichte.
  • Hermann Gunkel: Genesis. Handkommentar zum Alten Testament I/1. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, seit 1901 in mehreren Auflagen. Wegweisende ältere form- und überlieferungsgeschichtliche Interpretation der Genesis und ihrer Erzählstoffe.
  • Gerhard von Rad: Das erste Buch Mose: Genesis. Das Alte Testament Deutsch, Band 2/4. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, verschiedene Auflagen. Klassische theologische Kommentierung, die einzelne Urgeschichten innerhalb der Gesamtbewegung der Genesis auslegt.
  • Francis Brown, S. R. Driver und Charles A. Briggs: A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Clarendon Press, Oxford 1906. Standardlexikon zur Bedeutung und Verwendungsbreite von יקץ, ידע, עשה und קטן.
  • Emil Kautzsch (Hg.), A. E. Cowley (Bearb.): Gesenius’ Hebrew Grammar. 2. englische Ausgabe. Clarendon Press, Oxford 1910. Hilfsmittel zur Formbestimmung, den narrativen Verbformen und den syntaktischen Konstruktionen des Biblischen Hebräisch.

Die Auswahl verbindet einschlägige Kommentare und philologische Standardwerke mit Forschungspositionen, die in der Frage nach Ham, Kanaan und der möglichen Art der Tat ausdrücklich miteinander konkurrieren. Sie ist als kommentiertes Arbeitsverzeichnis und nicht als Nachweis eines wissenschaftlichen Konsenses über die Identität des Handelnden zu verstehen.