Reinste Jungfrau, die vor allen

Angelus Silesius

Sie preist die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams

Reinste Jungfrau, die vor allen 1
Gott dem Vater wohlgefallen, 2
Deren Keuschheit seinen Sohn 3
Hat gelockt vons Himmels Thron, 4
Reinste Jungfrau, dir zu Ehren, 5
Laß ich meine Stimme hören. 6
–
Dich, Maria will ich preisen, 7
Dir, o Jungfrau, Dienst erweisen, 8
Dich, du schönster Morgenstern, 9
Will ich rühmen weit und fern. 10
Denn durch dich ist uns gegeben 11
Jesus, unser Heil und Leben. 12
–
Auserlesen wie die Sonne 13
Ist dein Glanz und deine Wonne, 14
Schöner wie der Mondenschein 15
Und die güldnen Sterne sein, 16
Schrecklich wie die Heeresspitzen, 17
Die vor Feinden uns beschützen. 18
–
Eine Burg, die stets verriegelt, 19
Und ein Brunn, den Gott versiegelt, 20
Und ein Turm von Helfenbein 21
Und ein Perlenkästelein. 22
Ein verschlossner Frühlingsgarten 23
Bist du, Jungfrau, schönster Arten. 24
–
Kommt, ihr Töchter und Jungfrauen, 25
Eine Königin zu schauen, 26
Die sich Gott hat selbst vertraut, 27
Seine Tochter, Mutter, Braut. 28
Schaut die Fürstin, die er liebet, 29
Der er gänzlich sich ergibet. 30
–
Schaut die wahre Bundeslade, 31
Das Gefäße voller Gnade, 32
Schaut des Höchsten güldnes Haus, 33
Da er gehet ein und aus. 34
Schaut des Noe Wunderkasten, 35
Da die Taube (Gott) kann rasten. 36
–
Schaut die schöne Rötin prangen, 37
Wie sie kommt daher gegangen! 38
Wie sie uns der Sonnenglanz 39
Ansagt und gebieret ganz! 40
Schauet, wie sie kann das Leben 41
Und das Licht der Erde geben. 42
–
O du güldner Himmelswagen, 43
Der uns Jesum bringt getragen, 44
Thron des wahren Salomons, 45
Fell des Helden Gedeons! 46
Faß voll Gotts und seiner Güte, 47
Seine Wohnung, seine Hütte. 48
–
Königin der Seraphinen, 49
Oberste der Cherubinen, 50
Herzogin der Märtyrer, 51
Fürstin aller Beichtiger, 52
Aller Heilgen und Jungfrauen, 53
Die dem Lamme sich vertrauen. 54
–
O Maria, voller Gnade, 55
Hilf, daß mir der Feind nicht schade. 56
Daß ich möge nach der Zeit 57
In der ewgen Seligkeit, 58
O du Krone der Jungfrauen, 59
Dich und deinen Sohn anschauen. 60

Analyse – Strophe I – Verse 1-6

1 Reinste Jungfrau, die vor allen
Hier wird Maria angerufen als »reinste Jungfrau« – ein Ehrentitel, der ihre Unversehrtheit und Unberührtheit meint, nicht nur physisch, sondern auch geistlich: Reinheit des Herzens, Ungeteiltheit der Hingabe, frei von jeder »Zweck-Mischung« mit der Welt. Das »vor allen« hebt sie über alle Geschöpfe hinaus. Angelus Silesius sieht sie als den Gipfel der Schöpfung, die in ihrer Reinheit der göttlichen Wirklichkeit am nächsten ist. Schon hier wird der Ton gesetzt: Maria ist kein Beiwerk, sondern das höchste Symbol der Seele, die Gott vollkommen aufnimmt.
2 Gott dem Vater wohlgefallen,
Das Lob verschiebt sich von der menschlichen Wahrnehmung auf die göttliche Anerkennung. Nicht die Menschen erheben Maria, sondern Gott selbst hat Gefallen an ihr. Damit wird ihr »Wohlgefallen« dem des Sohnes bei der Taufe Jesu parallel gestellt »Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe.« Maria wird so zur menschlichen Spiegelung der vollkommenen Gottessohnschaft. Ihr Wohlgefallen vor Gott dem Vater bedeutet: In ihr hat sich das menschliche Geschöpf so gereinigt, dass es das göttliche Wohlwollen unverstellt widerspiegelt.
3 Deren Keuschheit seinen Sohn
Hier verdichtet sich der Gedanke: Nicht bloß abstrakte Reinheit, sondern Keuschheit wird als Anziehungskraft genannt. Keuschheit bei Silesius ist nicht nur sexuelle Enthaltung, sondern eine innere Ungeteiltheit und Transparenz auf Gott hin. Diese Reinheit ist so groß, dass sie das Mysterium der Menschwerdung geradezu »ermöglicht«. Maria ist die »Kraft«, die durch ihr Ja, ihre makellose Hingabe, den göttlichen Sohn in die Welt zieht.
4 Hat gelockt vons Himmels Thron,
Das Wort »gelockt« ist auffällig. Es ist kein technischer theologischer Begriff, sondern einer der Liebe. Der Sohn, Christus, steigt nicht herab durch ein starres Dekret, sondern weil er »angelockt« wird von Marias Keuschheit. Das drückt einen dialogischen Charakter des Heils aus: Gott handelt souverän, aber er handelt nicht ohne menschliche Zustimmung und Liebesantwort. Maria ist die »Anziehungskraft«, die den Himmel auf die Erde ruft. Mystisch gedacht heißt das: Die reine Seele »lockt« Gott an, sich in ihr zu inkarnieren.
5 Reinste Jungfrau, dir zu Ehren,
Die erste Zeile wird wieder aufgenommen und verstärkt »Reinste Jungfrau« erscheint nun wie ein Refrain. Es ist, als ob das lyrische Ich nicht genug bekommt, Maria zu preisen. Die Wiederholung ist auch ein meditativer Akt – durch ständiges Zurückkehren auf denselben Namen wird Maria gleichsam »vergegenwärtigt«. Der Zusatz »dir zu Ehren« macht deutlich: Die ganze Rede ist ein Opfer, ein Lobpreis, der nicht dem Ich dient, sondern Maria.
6 Laß ich meine Stimme hören.
Hier tritt das lyrische Ich bewusst ins Spiel. Der Lobgesang ist nicht abstrakt, sondern eine persönliche Handlung, ein Dienst. Angelus Silesius stellt sich nicht als neutrale Stimme dar, sondern als ein Mensch, der sich aktiv am Lob beteiligt. Die »Stimme« ist das Instrument, das seine Seele erhebt – und es ist eine Antwortbewegung: So wie Maria den Sohn vom Himmel »angelockt« hat, so wird sie nun durch den Gesang des Dichters weiter geehrt.
Fazit
In dieser ersten Strophe baut Silesius ein geistliches Bild auf: Maria als reinste Jungfrau, die durch ihre Keuschheit den Sohn Gottes vom Himmel herabzieht, ist das Urbild der Seele, die Gott empfängt. Der Dichter fügt sich in dieses Bild ein, indem er seine Stimme erhebt, um an diesem Geschehen Anteil zu haben. Theologisch ist hier bereits alles angelegt: Maria als Gottes Wohlgefallen, als Anziehungskraft für Christus, als Königin unter allen Jungfrauen. Poetisch arbeitet Silesius mit Wiederholung (»Reinste Jungfrau«), Parallelismus und einem Wechsel von göttlicher und menschlicher Perspektive. Mystisch gesehen ist dies ein Spiegel für jede Seele: Wer sich reinigt, wird selbst zum Ort, an dem Gott Wohnung nimmt.
Gesamte Strophe
Die erste Strophe von Angelus Silesius’ Gedicht »Sie preist die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams« entfaltet sich als geschlossener, organischer Zusammenhang, in dem Verehrung, Theologie und poetische Form untrennbar ineinandergreifen.
Zunächst ist die Anrufung »Reinste Jungfrau« in den Versen 1 und 5 das thematische Zentrum: Maria wird gleich zu Beginn mit einem Attribut vorgestellt, das ihre einzigartige Stellung bezeichnet. Diese Reinheit ist nicht nur moralische oder leibliche Unversehrtheit, sondern trägt metaphysische Bedeutung: Sie ist die Bedingung der Menschwerdung Christi. So erklärt 2, dass sie »Gott dem Vater wohlgefallen« hat. Damit wird das marianische Motiv direkt in das trinitarische Gefüge eingebettet: Die Jungfrau ist nicht isoliert, sondern Teil der Heilsgeschichte, in der der Vater durch sie die Inkarnation vorbereitet.
Die Verse 3 und 4 führen dieses Motiv weiter, indem sie eine kühne Wendung bringen »Deren Keuschheit seinen Sohn / Hat gelockt vons Himmels Thron.« Hier erscheint die jungfräuliche Reinheit als eine Art kosmische Anziehungskraft, die Christus selbst aus der ewigen Seligkeit bei Gott herabzieht. Die Mariologie des Barock wird so mystisch verdichtet: nicht nur Gottes Wille, sondern die Tugend Mariens wirkt als »Lockung«, fast wie eine magnetische Kraft, die Himmel und Erde verbindet.
Die Strophe schließt mit einer doppelten Bewegung: Im fünften Vers wird die Anrufung wiederholt, wodurch eine kreisförmige Struktur entsteht. Der Anfang kehrt zurück, um das Ganze in einen Klangbogen zu fassen. Schließlich folgt der persönliche Einsatz des lyrischen Ichs »Laß ich meine Stimme hören.« Erst jetzt tritt der Sprecher ins Bild, aber nicht als selbstständiges Subjekt, sondern als Echo der göttlich-marianischen Bewegung. Das eigene Singen ist Antwort auf das, was in Maria und durch sie in Gott geschehen ist.
Als organisches Ganzes zeigt die Strophe also eine klare Dynamik: von der marianischen Anrufung (V.1) über die theologische Begründung in der Trinität (V.2), zur Darstellung der Inkarnation als von Marias Reinheit bewirkt (V.3–4), zurück zur Anrufung (V.5) und schließlich zur persönlichen Stimme des Dichters (V.6). Inhalt und Form entsprechen sich: Die kreisförmige Struktur verweist auf den unauflöslichen Zusammenhang von Maria, Gott und Mensch, während die poetische Bewegung von Anrufung zu Antwort den Leser in diesen Lobgesang hineinzieht.

Analyse – Strophe II – Verse 7-12

7 Dich, Maria will ich preisen,
Der Sprecher eröffnet mit einem Akt der Lobpreisung. Das »Dich« steht bewusst an erster Stelle: eine innige, persönliche Anrede, nicht distanziert, sondern liebevoll. Das Lob ist nicht nur ein poetisches Motiv, sondern ein geistlicher Vollzug – das »preisen« ist Teilnahme am ewigen Magnificat, dem marianischen Lobgesang, in dem die Seele ihre Quelle preist, die sie selbst übersteigt. Der Dichter bekennt damit: ohne Maria kann er nicht zur vollen Christusfrömmigkeit gelangen.
8 Dir, o Jungfrau, Dienst erweisen,
Hier vertieft sich der Lobpreis in konkrete Haltung: nicht nur Worte, sondern auch »Dienst«. Angelus Silesius denkt hier mystisch – der Dienst an Maria ist nicht Götzendienst, sondern Anerkennung ihrer Rolle als Mittlerin. Dienst erweisen heißt: Hingabe, Demut, Teilnahme am Heilsgeschehen. Die Jungfrau steht als archetypische Seele, die rein, offen, empfangend bleibt. Dem Dichter ist klar: Wer Maria dient, ahmt ihre Haltung nach und dient dadurch Christus.
9 Dich, du schönster Morgenstern,
Das Bild des Morgensterns ist ein altes marianisches Symbol. Der Stern kündigt die Sonne an – Maria kündigt Christus, die »Sonne der Gerechtigkeit«, an. Der Morgenstern ist das Licht, das noch im Dunkel der Nacht erscheint und den Übergang zum Tag verheißt. Mystisch gelesen: Maria ist das »erste Licht« im Inneren der Seele, die Vorahnung Christi, die Gnade, die die Ankunft des göttlichen Lichts ankündigt. In ihr glüht schon die Helligkeit, bevor die Welt sie erkennt. »Schönster Morgenstern« legt nicht nur Schönheit, sondern auch Klarheit und Treue in das Bild.
10 Will ich rühmen weit und fern.
Das Lob wird nicht im Innern eingeschlossen, sondern öffentlich gemacht. Der Dichter bekennt universalen Anspruch: Maria soll überall gepriesen werden – »weit und fern«. Dies entspricht der katholischen Tradition des Rosenkranzgebets, der Litaneien, der weltweiten Marienverehrung. Gleichzeitig bedeutet es mystisch: das Lob, das in der Seele erklingt, dehnt sich bis an die äußersten Ränder des Bewusstseins und der Schöpfung. Die Seele kann nicht anders, als ihr Strahlen überallhin zu verbreiten.
11 Denn durch dich ist uns gegeben
Nun wird der Grund des Lobes klar benannt. Maria ist nicht Endpunkt der Verehrung, sondern der Kanal. »Durch dich« – das ist ein theologisches Schlüsselwort. Alles, was sie ist, verweist auf Christus. Maria ist Gefäß, Durchlass, Brücke. Sie ist das Tor, durch das der Logos in die Welt tritt. Mystisch: in jeder reinen Seele geschieht das gleiche Wunder, wenn Christus geboren wird. Silesius sieht in Maria das Urbild der mystischen Seele, die Christus in die Welt bringt.
12 Jesus, unser Heil und Leben.
Das Ziel aller Marienverehrung wird ausgesprochen: Jesus Christus. Er ist Heil – also Erlösung, Rettung aus dem Tod, Überwindung der Sünde. Er ist Leben – das eigentliche Sein, die Fülle, die ewige Lebenskraft. Maria ist untrennbar mit diesem Christusgeschehen verbunden, aber sie bleibt stets auf ihn hin durchsichtig. Der Dichter schließt die Strophe mit einer Christozentrik: alles Lob an Maria ist letztlich ein Lob auf den, den sie geboren hat.
Fazit
Die Strophe entfaltet in sechs Versen einen mystischen Bogen: persönliches Lob (V. 7), tätige Hingabe (V. 8), poetisches Symbol (V. 9), universales Rühmen (V. 10), theologische Begründung (V. 11), christozentrische Vollendung (V. 12). Man könnte sagen: Von der Seele des Dichters geht der Blick zur Jungfrau, von dort zum Bild des Sterns, hinaus in die Welt, hinein ins Geheimnis des Heils und schließlich zur Quelle selbst – Christus.
Gesamte Strophe
Die zweite Strophe des Gedichts »Sie preist die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams« von Angelus Silesius entfaltet sich als geschlossenes, organisches Gebilde, das sich sowohl formal als auch inhaltlich auf die Grundintention des Liedes ausrichtet: die Verehrung Mariens in ihrer einzigartigen Stellung als »jungfräuliche Mutter«.
Die Strophe gliedert sich in zwei Bewegungen: Die ersten vier Verse sind reine Lobpreisung, sie benennen Maria mit traditionellen Ehrentiteln (»Jungfrau«, »schönster Morgenstern«) und verbinden diesen Preis mit der persönlichen Hingabe des lyrischen Ichs (»will ich preisen«, »Dienst erweisen«, »will ich rühmen«). Hier zeigt sich die liturgische Haltung des Dichters: nicht nur eine objektive Beschreibung Mariens, sondern die subjektive Entscheidung des Sprechers, sich in Lob und Dienst einzubringen. Die Wiederholung der Anrede (»Dich, Maria… Dir, o Jungfrau… Dich, du schönster Morgenstern…«) verstärkt die Intensität und schafft einen rhythmisch-kadenzierenden Ton, fast wie eine litaneiartige Bewegung, die von der Anrufung zur Bekräftigung des eigenen Willens führt.
Die letzten beiden Verse setzen den Höhepunkt: Der Grund für alles Lob wird genannt. Maria ist nicht nur »schön« und »würdig«, sondern sie ist das Medium der Heilsgeschichte »Denn durch dich ist uns gegeben / Jesus, unser Heil und Leben.« Diese theologische Pointe bindet die Marienverehrung strikt an Christus. Maria ist nicht Selbstzweck, sondern sie wird verherrlicht, weil durch sie das Heil selbst Mensch geworden ist. So fügt sich die Strophe in die klassische katholische Theologie, die Maria als »Theotokos«, als »Gottesmutter« verehrt: ihr Ruhm ist der Ruhm ihres Sohnes, sie ist die transparente Durchsicht auf Christus.
Organisch betrachtet, verbindet die Strophe also persönliche Haltung (Lob und Dienst), poetische Bildlichkeit (Morgenstern als Symbol für Reinheit, Orientierung, den Beginn eines neuen Tages) und dogmatische Begründung (Maria als Mittlerin der Menschwerdung Christi). Der innere Rhythmus der Verse führt von der subjektiven Willensbekundung über die lyrisch-bildhafte Steigerung zum theologischen Fundament. Dadurch wirkt die Strophe wie ein kleiner Mikrokosmos des gesamten Gedichts: sie ist in sich geschlossen, aber zugleich auf das Ganze der Marien- und Christusmystik hin geöffnet.

Analyse – Strophe III – Verse 13-18

13 Auserlesen wie die Sonne
Die Mutter Christi wird hier mit der Sonne verglichen – Symbol höchster Vollkommenheit, Reinheit und alles überstrahlenden Glanzes. »Auserlesen« betont ihre Erwähltheit: Maria ist nicht irgendeine unter vielen, sondern von Gott selbst zur Theotokos bestimmt. In mystischem Sinn: die Sonne spendet Licht und Leben – Maria ist die Quelle des Heils insofern, als durch sie Christus, das »wahre Licht«, in die Welt tritt.
14 Ist dein Glanz und deine Wonne,
Der »Glanz« verweist auf die unvergängliche Schönheit und makellose Reinheit Mariens; »Wonne« hebt zugleich ihre innere Freude und Lieblichkeit hervor. Der Dichter vereint äußere Ausstrahlung mit innerer Seligkeit. Mystisch betrachtet: der Glanz ist die Gnade, die von ihr ausgeht; die Wonne ist die Freude Gottes, die in ihr wohnt.
15 Schöner wie der Mondenschein
Nach der Sonne folgt der Mond – hier als Vergleichsgröße, die zugleich kleiner bleibt. Maria überstrahlt selbst das poetisch-romantische, oft als Symbol der Reinheit gedeutete Mondlicht. Damit deutet Silesius auf eine hierarchische Ordnung: Sonne (Christus) – Mond (Maria) – Sterne (Heilige). Doch Maria ist so sehr von der Gnade erfüllt, dass sie selbst den Mond übertrifft.
16 Und die güldnen Sterne sein,
Auch die Sterne, die sonst als Lichtboten in der Nacht glänzen, werden durch Mariens Schönheit übertroffen. Die »güldnen Sterne« tragen kosmischen und alttestamentlichen Symbolwert (vgl. die zwölf Sterne der Krone in Offb 12). Maria übersteigt nicht nur einzelne Lichter, sondern den ganzen Kosmos, da sie zur Mutter Gottes erhoben ist.
17 Schrecklich wie die Heeresspitzen,
Hier vollzieht sich ein überraschender Wechsel der Bildsprache: von Schönheit zu Schrecken, von mildem Glanz zu furchteinflößender Macht. Der Vers greift auf das Hohelied (6,10) zurück »Schrecklich wie ein Heer mit Feldzeichen«. Maria ist nicht nur sanfte Jungfrau, sondern auch mächtige Kämpferin gegen die Mächte der Finsternis. In mystischer Deutung: sie ist zugleich Sanftmut und Stärke, zarte Mutter und Schutzmacht.
18 Die vor Feinden uns beschützen.
Der Vergleich wird konkretisiert: wie ein Heeresschild gegen äußere Feinde wirkt, so ist Maria geistiger Schutz gegen dämonische Mächte und Sünde. Der Vers bringt die zuvor gezeichnete kosmische Schönheit in Beziehung zur konkreten Heilsgeschichte: Maria als Fürsprecherin und Beschützerin der Gläubigen. Sie ist nicht bloß kontemplatives Ideal, sondern auch aktive Macht im geistlichen Kampf.
Fazit
In der Gesamtbewegung der Strophe vollzieht sich ein Aufstieg und eine Umkehrung:
Beginn mit reiner Schönheit (Sonne, Glanz, Wonne).
Übersteigerung kosmischer Bilder (Mond, Sterne).
Überraschender Umschlag ins Militärisch-Bedrohliche (Heeresspitzen).
So wird Maria als Gestalt zwischen zarter Schönheit und erschreckender Majestät gezeichnet – eine paradoxe Synthese, wie sie typisch ist für barocke Mystik: Maria ist sowohl die sanfte Bringerin des göttlichen Lichts als auch die mächtige Schützerin im Kampf.
Gesamte Strophe
Die dritte Strophe aus Angelus Silesius’ Gedicht »Sie preist die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams« entfaltet sich als ein dichterisches Ganzes, in dem Schönheit und Erhabenheit Mariens in einem Spannungsbogen von Lichtglanz bis Wehrhaftigkeit dargestellt werden.
Bereits der erste Vers hebt sie als »auserlesen wie die Sonne« hervor. Diese Metapher deutet nicht nur auf sichtbare Helligkeit hin, sondern auch auf Einzigartigkeit, Erwähltheit und das Zentrum des kosmischen Kreislaufs: wie die Sonne das Leben der Erde erhält, so steht Maria im Heilsplan als diejenige, durch die Christus in die Welt tritt. Ihre »Wonne« und ihr »Glanz« sind nicht oberflächlich-ästhetische Eigenschaften, sondern geistlich leuchtende Qualitäten. Der Vergleich mit Sonne, Mond und Sternen (V. 13–16) ordnet sie in eine kosmische Hierarchie ein: sie übertrifft die gesamte Schöpfung an Schönheit und Strahlkraft. Hier schimmert die Tradition der »Tota pulchra es, Maria« durch, die Maria als das makellose Urbild der Schöpfung deutet.
Doch die Strophe bleibt nicht im Sphärischen und Zarten stehen: Mit 17 und 18 vollzieht sich ein Bruch oder besser eine Steigerung. Die Mutter Jesu ist nicht nur »schön«, sondern auch »schrecklich wie die Heeresspitzen«. Das »schrecklich« ist hier im ursprünglichen Sinne von ehrfurchtgebietend, furchteinflößend zu verstehen. Maria wird zur Schutzmacht, zur himmlischen Kämpferin, die das Volk Gottes vor Feinden bewahrt. Schönheit und Wehrhaftigkeit verbinden sich so zu einem paradoxen, aber organischen Ganzen: Maria ist nicht bloß lieblich, sondern zugleich mächtig; ihr Glanz ist nicht bloß dekorativ, sondern von kämpferischer, rettender Funktion.
Damit zeigt die Strophe eine klare innere Dynamik: Sie beginnt mit der Sonne, dem höchsten Licht, steigert sich über Mond und Sterne zur Wehrgestalt, die schützend an der Seite der Gläubigen steht. Schönheit und Schutz, Anmut und Macht, Himmlisches Leuchten und irdische Wehrkraft sind untrennbar verwoben. Silesius gelingt es, in sechs Versen eine theologisch dichte Vision zu entwerfen: Maria ist zugleich überirdische Schönheit und unüberwindliche Verteidigerin, eine Gestalt, die kosmische Erhabenheit und konkrete Heilsbedeutung in sich vereint.

Analyse – Strophe IV – Verse 19-24

19 Eine Burg, die stets verriegelt,
Die Mutter Jesu wird mit einer Burg verglichen. Die Burg ist im Barock wie im Mittelalter ein Symbol des Schutzes, der Wehrhaftigkeit, aber auch der Unzugänglichkeit. »Stets verriegelt« betont, dass Maria eine Unantastbare ist – niemand kann ihr Geheimnis, ihre Reinheit, ihr Innerstes aufbrechen. In der mystischen Perspektive: Maria ist der unerschütterliche Ort, in dem Gott Wohnung genommen hat. Die Verriegelung zeigt die Unverfügbarkeit des Mysteriums. Ihre Jungfräulichkeit ist nicht Schwäche, sondern Festung.
20 Und ein Brunn, den Gott versiegelt,
Hier erscheint ein biblisches Echo: im Hohelied (4,12.15) ist die Braut ein »versiegelter Quell«. Der Brunnen ist Symbol des Lebens, des Wassers, der Gnade. »Versiegelt« meint: das Geheimnis ist von Gott selbst geschützt, es kann nicht durch menschliche Hand geöffnet werden. Der Quell in Maria ist der Ursprung des lebendigen Wassers, Christus selbst. Versiegelt ist er nicht zur Verweigerung, sondern zur Bewahrung: er gehört Gott allein. So ist Maria Quelle, aber nicht profan zugänglich.
21 Und ein Turm von Helfenbein
Der Elfenbeinturm ist ebenfalls ein altes Mariensymbol, das in den Lauretanischen Litaneien vorkommt »Turris eburnea« (Elfenbeinturm). Elfenbein steht für Reinheit, Glanz, Festigkeit und Unzerstörbarkeit. Ein Turm ist Erhöhung, Ausrichtung nach oben, Wacht und Stärke. Maria ist wie ein Turm: erhaben und doch zum Schutz da. Mystisch gesprochen: sie ist die erhobene Kreatur, durch die Gott in die Welt blickt. Der Turm verweist auch auf Wachsamkeit und geistige Klarheit.
22 Und ein Perlenkästelein.
Das Bild des Kästchens hebt die Kostbarkeit und die Verborgenheit hervor. Eine Perle ist im biblischen Sprachgebrauch das Symbol des Reiches Gottes (vgl. Mt 13,45). Maria wird hier selbst zum Gefäß, das die kostbarste Perle birgt: Christus. »Kästelein« suggeriert Zartheit und Intimität – nicht ein großer Schatzkasten, sondern ein kleines, feines Behältnis. So wird die Inkarnation zum verborgenen Schatz im Innern der Jungfrau.
23 Ein verschlossner Frühlingsgarten
Das ist eine weitere Anspielung auf das Hohelied (4,12) »Ein verschlossener Garten bist du, meine Schwester, Braut.« Der Garten steht für Fülle, Blüte, Schönheit, Leben, Erneuerung. Dass er »verschlossen« ist, deutet wieder auf Reinheit, Unberührtheit, und zugleich auf das Geheimnis des Paradieses hin. Maria ist wie der Garten Eden neu erschaffen, doch nicht allen zugänglich: sie ist der Ort, wo das neue Leben, Christus, wächst.
24 Bist du, Jungfrau, schönster Arten.
Die Strophe kulminiert in dieser Zusammenfassung: Maria ist die Vollendung aller Schönheit und Reinheit, die Quintessenz der herrlichsten Arten. Die vorherigen Metaphern – Burg, Brunnen, Turm, Kästchen, Garten – werden hier zur Gesamtschau: sie ist die »schönste Art«, die vollkommenste Gestalt der Schöpfung. Mystisch gedacht: sie ist das ideale Geschöpf, in dem sich Gott am reinsten widerspiegelt.
Fazit
Angelus Silesius reiht hier verschiedene biblische und marianische Symbole aneinander, alle kreisend um das Thema der Reinheit, Unzugänglichkeit und Kostbarkeit. Die Jungfrau Maria ist Festung und Brunnen, Turm und Schatzkästlein, Garten und Paradies. Diese Bilder beschreiben nicht nur ihre Jungfräulichkeit im physischen Sinne, sondern eine tiefere metaphysische Wahrheit: sie ist der geheiligte Raum, in dem Gott Mensch wird. Alles verweist darauf, dass das Göttliche nicht »von außen« ergriffen werden kann, sondern sich selbst im Innern verbirgt und offenbart.
Gesamte Strophe
Die vierte Strophe des Gedichts »Sie preist die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams« von Angelus Silesius entfaltet in dichter Verdichtung ein komplexes Mariensymbol, das sich in mehreren Bildkreisen überlagert: Burg, Brunnen, Turm, Kästlein, Garten. Diese Bilder bilden nicht eine lose Reihe, sondern ein organisches Ganzes, das in seiner inneren Dynamik die Jungfräulichkeit und Unantastbarkeit Mariens, zugleich aber ihre geheimnisvolle Fruchtbarkeit, feiert.
Zunächst eröffnet der Dichter mit dem Bild einer »Burg, die stets verriegelt«. Hier wird Maria als uneinnehmbare Festung dargestellt: eine von Gott umschlossene und geschützte Gestalt, die keine irdische Gewalt zu öffnen oder zu entweihen vermag. In der mittelalterlichen Mariologie ist dieses Bild vertraut, oft in Verbindung mit dem Hohelied und seiner Allegorese, wo die »hortus conclusus« (verschlossener Garten) und die »porta clausa« (verschlossenes Tor, Hesekiel 44,2) zentrale Figuren sind.
Das zweite Bild, »ein Brunn, den Gott versiegelt«, intensiviert diese Vorstellung. Der Brunnen ist in biblischer Symbolik Quelle des Lebens, der Reinheit und der Weisheit. Dass er »versiegelt« ist, betont einerseits die Unberührbarkeit und Reinheit Mariens, andererseits wird hier schon eine Spannung sichtbar: der Brunnen ist verschlossen, aber dennoch Quelle. Er trägt Leben in sich, das verborgen bleibt, bis Gott es selbst erschließt. Die Versiegelung verweist auf die göttliche Exklusivität – nur Gott hat Zutritt zu dieser Quelle.
Die Metaphern des »Turm\[s] von Helfenbein« und des »Perlenkästelein\[s]« knüpfen daran an. Das Elfenbein steht für Glanz, Schönheit und kostbare Festigkeit, der Turm für Erhöhung, Schutz und Ausrichtung zum Himmel. In dieser Kombination wird Maria als erhabene Gestalt gedacht, die sowohl zart und rein als auch unüberwindlich stark ist. Das »Perlenkästelein« wiederum spricht vom inneren Reichtum und der verborgenen Kostbarkeit, die Maria in sich trägt: Christus selbst, die »Perle von großem Wert« (vgl. Mt 13,46). So verbindet sich das Bild der Geschlossenheit (Kästlein, das man verschließt) mit dem Hinweis auf den kostbarsten Inhalt.
Die letzte Bildgruppe kulminiert in der Formel »Ein verschlossner Frühlingsgarten / Bist du, Jungfrau, schönster Arten.« Hier wird die gesamte Reihe zusammengeführt. Der »Frühlingsgarten« deutet auf Fülle, Blüte, Lebenskraft, Schönheit – er ist Quelle von Wachstum und Erneuerung. Doch dieser Garten ist »verschlossen«, was die Reinheit Mariens hervorhebt: sie ist unberührt und dennoch Ursprung des neuen Lebens in Christus. Damit vereinen sich in einem paradoxen Spannungsfeld Verschlossenheit und Fruchtbarkeit, Reinheit und Gebärfähigkeit, Ausschließlichkeit und Überfluss.
Die Strophe ist also kein Nebeneinander einzelner Schmuckbilder, sondern eine Steigerung und Fügung zu einem organischen Ganzen. Beginnend mit dem Abwehrcharakter (»Burg«), über die Reinheit und Fruchtquelle (»Brunnen«), die Erhabenheit und Kostbarkeit (»Turm«, »Kästlein«), kulminiert sie im »Garten«, der all dies synthetisch vereint: Schutz und Schönheit, Abgeschlossenheit und Lebensfülle. So entsteht eine dichterische Gesamtfigur, in der Mariens Jungfräulichkeit nicht nur Abwehr von Weltlichem bedeutet, sondern zugleich den Raum darstellt, in dem das Göttliche sich in einzigartiger Weise inkarnieren kann.

Analyse – Strophe V – Verse 25-30

25 Kommt, ihr Töchter und Jungfrauen,
Hier wendet sich das lyrische Ich an eine Gemeinschaft: die Töchter und Jungfrauen. Gemeint ist nicht nur eine rein menschliche Versammlung, sondern auch die Seelen, die in ihrer Reinheit und in ihrem geistlichen Jungfrauentum stehen. Silesius greift hier das Hohelied Salomos auf, wo die »Töchter Jerusalems« Zeuginnen des göttlich-mystischen Brautverhältnisses sind. Es ist eine Einladung zur Kontemplation: Wer rein ist, darf schauen.
26 Eine Königin zu schauen,
Maria wird als Königin vorgestellt. Dies entspricht der marianischen Tradition: Regina Caeli, Königin des Himmels. Doch der Titel hat bei Silesius zugleich eine mystische Dimension: Die Königin ist nicht bloß eine hohe Gestalt im Himmel, sondern ein lebendiges Bild der Seele, die Gott so vollkommen in sich aufgenommen hat, dass sie herrscherlich über die Welt erhöht ist. Wer Maria schaut, erblickt das Idealbild der vergöttlichten Seele.
27 Die sich Gott hat selbst vertraut,
Das Entscheidende: Maria hat sich Gott vollkommen übergeben, »vertraut«. Hier klingt ein doppeltes Mysterium an: Zum einen das Vertrauen im Sinne der Hingabe (fiducia), zum anderen das »sich anvertrauen« als eheliches Einverständnis. Maria wird nicht nur passiv erwählt, sondern sie stimmt aktiv zu (fiat mihi secundum verbum tuum). In der Mystik bedeutet das: die völlige Selbsthingabe an den göttlichen Willen.
28 Seine Tochter, Mutter, Braut.
Diese dreifache Beziehung ist paradox und tief mystisch.
Tochter: Sie ist Geschöpf Gottes, aus ihm hervorgegangen, wie jede Seele.
Mutter: Sie schenkt Gott den menschgewordenen Leib – sie bringt Christus, den Sohn Gottes, in die Welt.
Braut: Sie ist diejenige, die in innigster Liebesvereinigung mit Gott steht.
Diese dreifache Figur sprengt menschliche Logik, sie spiegelt das Ineinander von Nähe, Ursprung und Vereinigung wider. In der Mystik gilt die Seele zugleich als Tochter (von Gott geschaffen), Mutter (indem sie Christus im Herzen gebiert) und Braut (in der liebenden Einheit).
29 Schaut die Fürstin, die er liebet,
Maria ist nicht nur Königin, sondern auch »Fürstin«, ein Titel, der ihre Würde hervorhebt. Sie steht in unmittelbarer Beziehung zu Gottes Liebe. Hier spricht Silesius die radikale Erwählung aus: Gott selbst liebt Maria in einzigartiger Weise. Aber zugleich wird sie zur Chiffre für jede Seele, die von Gott geliebt ist und die sich von dieser Liebe durchdringen lässt.
30 Der er gänzlich sich ergibet.
Der Schlussvers steigert die Pointe: Gott selbst übergibt sich Maria. Das Paradox: Nicht nur Maria vertraut sich Gott an, sondern auch Gott vertraut sich Maria an. Dies geschieht in der Menschwerdung: Der unendliche Gott legt sich in ihre Hände, in ihren Leib. Mystisch bedeutet es: Gott gibt sich der Seele, die ihm völlig gehört, restlos hin. Hier spiegelt sich die höchste mystische Vereinigung – ein gegenseitiges Sich-Verschenken.
Fazit
Diese Strophe entfaltet ein ganzes Welt- und Liebesdrama: Die reine Seele (Maria, aber auch im Bild jede mystisch geläuterte Seele) wird Königin, Tochter, Mutter und Braut. Es ist ein gegenseitiges Anvertrauen: Maria vertraut sich Gott – und Gott vertraut sich Maria. Der Blick der Jungfrauen ist zugleich der Blick des gläubigen Menschen, der in Maria die Vollendung seiner eigenen Berufung erkennt.
Gesamte Strophe
Die fünfte Strophe aus Angelus Silesius’ Gedicht »Sie preist die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams« entfaltet sich in einem geschlossenen, organischen Aufbau, der mehrere Motive bündelt und sie in eine mystische Einheit bringt.
Zunächst fällt die anrufende Bewegung des Anfangs auf »Kommt, ihr Töchter und Jungfrauen«. Diese Aufforderung eröffnet die Strophe wie eine liturgische Einladung, fast wie der Beginn eines Prozessionsgesangs oder eines feierlichen Lobpreises. Es ist eine Einberufung, die Gemeinschaft stiftet: Nicht das lyrische Ich allein steht vor dem Mysterium Mariens, sondern es ruft ein Kollektiv, die reinen Seelen, die Gleichgesinnten, zu diesem Schauen. Das gemeinsame Sehen wird zu einer kontemplativen Handlung, die das Gedicht als religiösen Akt verankert.
Die Verse 26–28 konzentrieren sich dann auf das Geheimnis der Gestalt Mariens »Eine Königin zu schauen, / Die sich Gott hat selbst vertraut, / Seine Tochter, Mutter, Braut.« Hier kulminiert die paradoxale Mehrfachstellung Mariens in der Heilsgeschichte. Der »Königin«-Titel hebt ihre Würde und Erhöhung hervor, doch nicht als weltliche Herrscherin, sondern als diejenige, die sich Gott anvertraut hat. Dieses »Vertrauen« bedeutet hier völlige Hingabe, Selbstüberlassung, die zugleich Erhöhung und Ermächtigung ist. Der dreifache Titel »Tochter, Mutter, Braut« bringt eine dichte theologische Spannung zum Ausdruck: Maria ist aus Gott hervorgegangen (Tochter), sie gebiert den Sohn Gottes (Mutter) und ist zugleich in mystischer Vereinigung die Geliebte Gottes (Braut). Diese Trias ist nicht logisch im weltlichen Sinn auflösbar, sondern soll gerade das Übersteigen der natürlichen Kategorien durch das göttliche Geheimnis verdeutlichen.
Die letzten beiden Verse (29–30) rahmen dieses Paradox in ein Bild gegenseitiger Liebe »Schaut die Fürstin, die er liebet, / Der er gänzlich sich ergibet.« Die Bewegung kehrt zurück zur Aufforderung: Schaut!. Der Blick der kontemplativen Gemeinschaft richtet sich auf das Liebesverhältnis zwischen Gott und Maria. Auffällig ist, dass nicht nur Maria sich Gott hingibt (wie in 27 betont), sondern dass Gott sich ihr hingibt »Der er gänzlich sich ergibet.« Dies kehrt die Beziehung um und lässt das Geheimnis der Inkarnation in einem paradoxen Licht erscheinen: Der unendliche Gott übergibt sich in ganzer Fülle einer menschlichen Frau, nicht nur im Sinne der Menschwerdung Christi, sondern als Ausdruck der wechselseitigen Liebe, die zwischen Gott und der Seele besteht.
Organisch betrachtet ist die Strophe also ein Kreislauf: Sie beginnt mit einer Einladung zur Schau, entfaltet das Bild der jungfräulichen Königin in ihren paradoxen Beziehungen zu Gott, und schließt mit der wechselseitigen Hingabe von Liebe zwischen Gott und Maria, die den Blick der Gemeinschaft fesseln soll. Inhaltlich und formal wirkt die Strophe wie ein kleiner geistlicher Mikrokosmos: Ruf – Enthüllung – Liebesvereinigung.
So zeigt sich die Strophe als harmonisches Ganzes: Sie verbindet kollektives liturgisches Erleben mit mystischer Tiefe, Paradoxie mit Einheit, theologisches Dogma mit poetischer Innigkeit.

Analyse – Strophe VI – Verse 31-36

31 Schaut die wahre Bundeslade,
Die »Bundeslade« (hebräisch Aron ha-brit) war das heiligste Objekt Israels, Träger der Tafeln des Gesetzes und Zeichen der Gegenwart Gottes im Allerheiligsten. Silesius ruft zum kontemplativen Schauen auf – »schaut« ist Imperativ, Einladung zur Vision. Die »wahre« Bundeslade ist Maria: Wie die Lade den Bund repräsentierte, trägt Maria den neuen Bund in Person – Christus. In mystischer Lesart ist sie mehr als Symbol: sie ist lebendige Wohnstatt der göttlichen Präsenz.
32 Das Gefäße voller Gnade,
Die Lade war aus Akazienholz und innen und außen mit Gold überzogen – ein kostbares Gefäß. Maria ist hier das Gefäß, gefüllt nicht mit Gesetzestafeln, sondern mit der Fülle der Gnade (vgl. Lk 1,28 »Du bist voll der Gnade«). Der Vers bringt eine innere Bewegung: die starre Lade wird zum lebendigen Organismus, »Gefäß« mit innerem Überfluss. Auch die Mystiker betonen: Maria ist nicht nur »leer«, sondern erfüllt, überfließend von göttlicher Gnade.
33 Schaut des Höchsten güldnes Haus,
Der Blick weitet sich: Maria als »Haus« Gottes, der goldene Tempel. Hier schwingt das Hohelied mit (»des Königs Gemach«), aber auch die Psalmen (»Herr, ich liebe die Stätte deines Hauses«). »Güldnes Haus« weist zugleich auf Reinheit, Schönheit und den unvergänglichen Wert hin. Gold ist Metapher für Läuterung im Feuer und unverwesliche Herrlichkeit. Maria ist das edelste, vom Höchsten selbst erwählte Haus.
34 Da er gehet ein und aus.
Das Bild wird noch kühner: Gott »geht ein und aus« in Maria. Es ist nicht nur ein einmaliges Inkarnationsereignis, sondern eine ständige lebendige Bewegung zwischen Gott und Mensch. Mystisch verstanden ist dies die wechselseitige Einwohnung: Gott nimmt Wohnung im Menschen, und der Mensch hat teil am göttlichen Leben. Bei Maria wird dieses Geheimnis in höchster Reinheit verwirklicht.
35 Schaut des Noe Wunderkasten,
Jetzt wechselt Silesius die Typologie: von der Lade des Gesetzes zur Arche Noah. Die Arche rettete das Leben vor der Flut, sie war »Wunderkasten« – ein paradoxes Bild aus barocker Sprachlust. Maria ist die neue Arche: in ihr ist Christus, der neue Noah, der rettet. Wer in dieser Arche ist, überlebt die Sintflut der Sünde. Es geht um Heilsnotwendigkeit: ohne diese »Arche« gibt es kein Entkommen.
36 Da die Taube (Gott) kann rasten.
Die Taube in der Noah-Erzählung symbolisiert den Heiligen Geist, der nach der Flut Ruhe findet. Im neutestamentlichen Kontext verweist die Taube direkt auf die Geisttaufe Jesu (Mt 3,16 »Der Geist Gottes kam wie eine Taube herab und blieb auf ihm«). Maria ist der Ort, an dem diese Taube, also Gott selbst, Ruhe findet. Tiefenlogisch bedeutet das: Gott findet in ihr seine Heimat, sein »Rasten«. Die Passivität Mariens – ihr stilles Empfangen – ist zugleich ihre höchste Tat.
Fazit
Silesius reiht hier eine dichte Folge von alttestamentlichen Typologien: Bundeslade, Gefäß, Tempelhaus, Arche. Alle laufen auf das eine hinaus: Maria ist der Inbegriff der Wohnstatt Gottes. Die Dynamik steigert sich: von der starren Lade, über das volle Gefäß, zum goldenen Haus mit göttlicher Bewegung, bis zur Arche, in der die Taube ruht. Es ist eine poetische Verdichtung der Mariologie: Maria als kosmisches Heilssymbol, als Ort der Ruhe Gottes, als Rettungsort der Welt.
Gesamte Strophe
Die sechste Strophe des Gedichts »Sie preist die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams« von Angelus Silesius zeigt in dichter Verdichtung die barocke Symboltheologie, mit der Maria ins Zentrum einer kosmisch-sakramentalen Deutung gestellt wird. Um die Strophe als organisches Ganzes zu verstehen, ist es wichtig, die einzelnen Bilder nicht isoliert, sondern in ihrer inneren Bewegung und in ihrem gemeinsamen Bedeutungsfeld zu betrachten.
1. Bildfeld der Bundeslade
»Schaut die wahre Bundeslade« (V. 31) ruft zunächst den alttestamentlichen Typus auf: Die Lade im Allerheiligsten war der Ort der Gegenwart Gottes. In Maria erfüllt sich dieses Symbol, da sie in ihrem Schoß den »neuen Bund« trägt: Christus selbst. Die Lade wird also in eine lebendige, personale Gestalt verwandelt.
2. Gnadenfülle als Gefäß
»Das Gefäße voller Gnade« (V. 32) vertieft dieses Motiv: Maria wird nicht nur als Ort des Bundes, sondern auch als Gefäß der Fülle, als Behältnis göttlicher Gnade verstanden. Diese Metapher der Vase oder des Gefäßes verweist auf ihre Empfänglichkeit, ihr reines Aufnehmen des Göttlichen. Zugleich klingt die lukanische Verkündigung an »Gegrüßet seist du, voll der Gnade.«
3. Wohnhaus Gottes
»Schaut des Höchsten güldnes Haus, / Da er gehet ein und aus« (V. 33–34) überträgt das Motiv von Lade und Gefäß in die Architektur: Maria wird zum Haus, zum Tempel, in dem Gott wohnt. Das »goldene Haus« verweist auf Reinheit, Kostbarkeit und göttliche Herrlichkeit. Dass Gott darin »ein und aus geht«, deutet sowohl auf die Inkarnation (Eintritt Gottes in die Welt) wie auch auf den fortwährenden Verkehr zwischen Himmel und Erde, der durch Maria vermittelt ist.
4. Arche Noachs als Schutzraum
»Schaut des Noe Wunderkasten« (V. 35) bringt eine weitere biblische Typologie: die Arche Noachs als Ort der Rettung in der Flut. Maria erscheint hier als neue Arche, in der die Menschheit im Angesicht des Gerichts Zuflucht findet. Ihr Schoß birgt den, der die Welt erlöst, und bewahrt so das Heil wie einst die Arche das Leben.
5. Rast der Taube
»Da die Taube (Gott) kann rasten« (V. 36) spielt doppeldeutig: Einerseits die Taube des Noah, die nach der Sintflut die Arche aufsucht und den Frieden ankündigt; andererseits die Taube als Symbol des Heiligen Geistes. Beide Deutungen fallen ineinander: Maria ist der Ort, an dem der Geist Gottes ruht und Fleisch wird, und zugleich der Ort, an dem die Welt neuen Frieden findet.
Organische Einheit
Die Strophe entfaltet sich als Steigerung von Symbol zu Symbol: Lade → Gefäß → Haus → Arche → Rastplatz der Taube. Jedes Bild führt das vorangehende weiter und verlagert den Akzent: vom Kultischen (Bundeslade) über das Innere (Gefäß der Gnade) zur bleibenden Wohnung (Haus), dann zum Heilsraum in der Geschichte (Arche) und schließlich zur Ruhe des Geistes (Taube). Zusammen bilden die sechs Verse eine Art heilsgeschichtliche Spirale, in der Maria als universales Symbol der Gottesgegenwart erscheint: Sie ist Bundesort, Empfangende, Wohnung, Rettungsraum und Ruhepunkt zugleich.
Die Strophe ist somit kein Nebeneinander von einzelnen Metaphern, sondern ein organisches Ineinander: jedes Bild öffnet sich zum nächsten, bis der Gedanke der bleibenden Versöhnung von Gott und Welt im Symbol der ruhenden Taube seinen Höhepunkt erreicht.

Analyse – Strophe VII – Verse 37-42

37 Schaut die schöne Rötin prangen,
Das Bild der »Rötin« ruft unmittelbar die Morgenröte hervor, die in christlicher Mystik traditionell mit Maria identifiziert wird. Sie ist die »aurora«, das erste Aufglühen des Heils, bevor die Sonne (Christus) sichtbar aufgeht. Das »Prangen« betont die Herrlichkeit und die strahlende Schönheit dieser Erscheinung. Hier klingt die Tradition des »Marianischen Morgenrots« an, das die Ankunft Christi ankündigt.
38 Wie sie kommt daher gegangen!
Die Bewegung verstärkt das Bild: Maria ist nicht statisch, sie tritt ins Leben, in die Geschichte. Das »Gehen« verweist auf eine Prozession, vielleicht sogar liturgisch gedacht, als ein Kommen zur Welt hin. Es ist ein persönliches Erscheinen, das dem Betrachter naherückt.
39 Wie sie uns der Sonnenglanz
Der Glanz der Sonne ist das Symbol Christi, des »sol iustitiae« (Mal 4,2), der Sonne der Gerechtigkeit. Maria wird hier als diejenige dargestellt, die diesen Glanz ankündigt, wie der Morgenstern vor dem Tag. Sie steht im Übergang zwischen Nacht und Tag, Altem und Neuem Bund.
40 Ansagt und gebieret ganz!
Maria kündigt Christus nicht nur an, sie gebiert ihn. Die Verbindung von »ansagen« und »gebären« zeigt die Einheit von Prophetie und Wirklichkeit. Sie ist nicht nur Verkünderin, sondern Mutter. Das »ganz« hebt die Vollständigkeit hervor: Sie bringt das göttliche Licht vollständig hervor, ohne dass etwas fehlt.
41 Schauet, wie sie kann das Leben
Maria gebiert nicht bloß ein Kind, sondern »das Leben« selbst, Christus, der im Johannesevangelium als »das Leben« bezeichnet wird (Joh 14,6). Das Staunen wird hier zum Aufruf »Schauet!« – eine meditative Aufforderung, das Geheimnis zu betrachten.
42 Und das Licht der Erde geben.
»Licht der Erde« ist Christus als Heiland für die Welt (vgl. Joh 8,12 »Ich bin das Licht der Welt«). Maria schenkt dieses Licht, indem sie es gebiert. Zugleich liegt hier die Verbindung von Himmel und Erde: Das kosmische Licht wird durch eine menschliche Mutter in die Welt gegeben.
Gesamte Strophe
Die Strophe entfaltet ein einheitliches Bild: Maria als die Morgenröte, die das Aufgehen der Sonne (Christus) ankündigt und zugleich ermöglicht. Der Tonfall ist voller Staunen und Betrachtung, fast litaneiartig »Schaut … Wie … Schauet …«. Die Sprache ist performativ: Sie führt den Leser/Hörer in eine kontemplative Anschauung hinein.
Das Zentrum bildet die Verbindung von kosmischer Bildsprache (Morgenröte, Sonnenglanz, Licht der Erde) mit der theologischen Realität der Inkarnation. Silesius bindet Maria in den Heilsprozess als untrennbar ein: Sie ist nicht Selbstzweck, sondern das Medium, durch das Christus, das Leben und das Licht, in die Welt kommt.
Formal schwingt hier auch ein Rhythmus der Annäherung:
Zunächst äußere Erscheinung (die Rötin prangt, sie geht),
dann die kosmische Bedeutung (Sonnenglanz wird angekündigt),
schließlich das heilsgeschichtliche Zentrum (Maria gebiert Leben und Licht).
Die Strophe als Ganzes ist also wie eine aufsteigende Bewegung: vom Sichtbaren (Farbe, Bewegung) über das Symbolische (Sonnenglanz) hin zur Wirklichkeit des göttlichen Lebens. Das »Schaut« als wiederkehrendes Imperativ-Motiv macht den Leser selbst zum Mysten, der nicht nur hört, sondern sieht, erkennt, sich durch das Bild zur Kontemplation führen lässt.
So zeigt sich: die Strophe ist eine kleine mystische Meditation, die das Marienlob nicht bei äußerer Schönheit belässt, sondern sie durchlichtet mit der metaphysischen Bedeutung – Maria als Schwelle, als Morgenröte, als Gebärerin des göttlichen Lichts.

Analyse – Strophe VIII – Verse 43-48

43 O du güldner Himmelswagen,
Die Anrede ist hochgradig hymnisch. Maria wird als »Himmelswagen« bezeichnet – ein uraltes Symbol aus der mystischen Bildwelt, das sowohl den »Thronwagen Gottes« aus Ezechiel (die Merkaba) als auch den Triumphwagen aus antiker und mittelalterlicher Bildersprache aufruft. »Güldner« (goldener) verweist auf die unzerstörbare, reinste und göttlich leuchtende Substanz. Maria erscheint als Gefährt, als Vehikel, in dem der Logos (Christus) aus der himmlischen Sphäre in die irdische Welt gebracht wird.
44 Der uns Jesum bringt getragen,
Das Bild vom Wagen wird konkretisiert: Maria ist nicht Selbstzweck, sondern Instrument, Gefährt, das Christus in die Welt »trägt«. Das »uns« betont die Heilsdimension – sie bringt den Erlöser nicht nur allgemein in die Welt, sondern für die Glaubenden, für die Gemeinschaft der Seelen. Hier schimmert die Theologie der »Theotokos« (Gottesgebärerin) durch, wie sie seit dem Konzil von Ephesus (431) zentral ist.
45 Thron des wahren Salomons,
Maria wird mit dem Thron Salomos verglichen. Salomo, der Inbegriff der Weisheit, wird hier typologisch auf Christus gedeutet (»wahrer Salomo«). Maria ist also der Thron, auf dem die göttliche Weisheit ruht. Das Bild betont ihre Würde und Reinheit – ein Thron ist der Ort der Herrschaft und der Manifestation von Autorität. Sie selbst herrscht nicht, sondern ist die Basis, auf der der wahre König ruht.
46 Fell des Helden Gedeons!
Ein biblischer Anklang an Richter 6: Gedeon bittet Gott um ein Zeichen: das Vlies (Fell), das einerseits vom Tau benetzt wird, während alles um es trocken bleibt, und andererseits trocken bleibt, während alles um es nass ist. Die Kirchenväter sahen darin ein Symbol für die jungfräuliche Empfängnis: Maria, das »Fell«, empfängt den göttlichen Tau des Geistes, ohne die Gesetze der Natur zu verletzen. Der Vergleich hebt die paradoxe Fruchtbarkeit der Jungfrau hervor.
47 Faß voll Gotts und seiner Güte,
Maria wird nun als Gefäß gedacht – »Faß« ist ein sehr bodenständiges Bild. Sie ist gefüllt nicht mit Wein oder Öl, sondern mit »Gott selbst« und seiner Güte. Hier verschmilzt das Mystische mit dem Alltäglichen: Ein Fass als Behältnis des Überflusses. Zugleich erinnert es an die Vorstellung Mariens als »vas honorabile«, das »kostbare Gefäß« der Litanei.
48 Seine Wohnung, seine Hütte.
Der Gedanke kulminiert: Maria ist die Stätte, die Wohnstatt Gottes, die irdische »Tabernakel-Hütte« des göttlichen Wortes. Hier ist klarer Bezug zum alttestamentlichen Heiligtum, in dem Gott unter Israel »wohnte«. Maria ist die neue Bundeslade, der neue Tempel, der Ort der realen Einwohnung Gottes in der Welt.
Gesamte Strophe
Diese Strophe ist ein dichtes Gewebe aus alttestamentlichen Typologien und mystischen Bildern, die Maria in vielfacher Gestalt zeigen, ohne sie auf ein einziges Bild zu fixieren. Es entfaltet sich eine Kaskade von Metaphern: Wagen – Thron – Fell – Gefäß – Hütte. Jede Metapher beleuchtet einen anderen Aspekt derselben Wahrheit: Maria ist nicht Selbstzweck, sondern Trägerin, Vermittlerin, Ort der Inkarnation.
Die ersten beiden Verse (Wagen/Tragen) sind Bewegungsbilder: Maria bringt Christus aktiv in die Welt. Die mittleren Verse (Thron/Fell) rücken sie in die Heilsgeschichte und Schrifttradition, indem sie alttestamentliche Typologien aufgreifen. Die letzten beiden Verse (Faß/Wohnung) betonen ihre innere Fülle und ihre Bestimmung als Wohnort Gottes.
Als Ganzes lässt die Strophe so ein mystisches Mosaik entstehen: Maria ist ein paradoxes Gefährt der Transzendenz, irdisch und himmlisch, alltäglich und erhaben, alttestamentlich vorgebildet und im Christusgeschehen erfüllt. Das Besondere ist die ständige Spannung zwischen kosmischen, herrschaftlichen Bildern (Himmelswagen, Thron) und sehr einfachen, fast bäuerlich-konkreten Bildern (Fell, Faß, Hütte). Gerade diese Spannung macht den Kern der marianischen Mystik des Angelus Silesius aus: das Göttliche erscheint im Niedrigsten, das Höchste im Demütigen, das Ewige im Zeitlichen.

Analyse – Strophe IX – Verse 49-54

49 Königin der Seraphinen
Die Seraphim gelten in der christlichen Engelhierarchie als die dem göttlichen Feuer am nächsten stehenden Engel, ganz entzündet in Liebe. Maria wird hier nicht nur in ihre Nähe gestellt, sondern als »Königin« über sie erhoben. Das bedeutet: Die menschliche Kreatur, die in ihrer Reinheit Gott gebar, übersteigt in ihrer Würde selbst die Engel der reinen Liebe. Mystisch zeigt sich darin: die Liebe, die aus der Demut der Jungfrau erwächst, ist höher als die rein geistige Seraphimliebe.
50 Oberste der Cherubinen
Die Cherubim stehen für Wissen, Schau und Weisheit. Maria ist »oberste«, weil in ihr die höchste Erkenntnis Fleisch geworden ist: das göttliche Wort inkarniert. Ihre Weisheit ist nicht nur spekulativ, sondern leiblich-mystisch. Sie verkörpert die lebendige Gotteserkenntnis. Hier wird das Gleichgewicht von Liebe (Seraphim) und Wissen (Cherubim) mystisch in Maria geeint.
51 Herzogin der Märtyrer
Das Wort »Herzogin« deutet auf eine Führerin hin, die nicht nur verehrt, sondern auch voranschreitet. Maria selbst erlitt das »Schwert im Herzen« (Lk 2,35) am Kreuz ihres Sohnes. Sie ist Vorbild und Führerin all jener, die durch Leiden Gott bezeugen. Hier spiegelt sich die mystische Einheit von Mit-Leiden und Christusnachfolge.
52 Fürstin aller Beichtiger
»Beichtiger« meint die confessores, also die Heiligen, die Christus durch ihr Leben, nicht unbedingt durch Blutzeugnis, bezeugten. Maria ist Fürstin dieser Lebensheiligkeit, weil ihr ganzes Sein ein permanentes »fiat« war: Bejahung Gottes im Alltag. Mystisch bedeutet dies: wahres Bekenntnis geschieht nicht zuerst im Wort, sondern in der völligen Durchlässigkeit für das göttliche Leben.
53 Aller Heilgen und Jungfrauen
Maria ist die Heilige unter den Heiligen, die Jungfrau über allen Jungfrauen. Doch das ist nicht bloß moralisch gemeint, sondern ontologisch: Ihre Jungfräulichkeit ist das mystische Zeichen der vollkommenen Offenheit gegenüber Gott, die zugleich unversehrt, ganz, ganzheitlich bleibt. Darum wird sie zur Mutter Gottes, ohne an dieser Ganzheit Schaden zu nehmen.
54 Die dem Lamme sich vertrauen.
Hier kulminiert die Strophe. Alle zuvor Genannten – Engel, Märtyrer, Bekenner, Heilige, Jungfrauen – sind in Wahrheit vereint in dem einen Grundzug: Vertrauen auf das »Lamm«, Christus. Maria ist Königin, Oberste, Fürstin nicht aus eigenem Wesen, sondern, weil sie die Vollendung dieser Hingabe an das Lamm ist. Das Lamm steht für Christus als geopferte Unschuld, als mystischer Bräutigam, in den sie sich gänzlich versenkt hat.
Gesamte Strophe
Diese Strophe ist ein kunstvolles Crescendo: sie beginnt in den höchsten Engelsphären (Seraphim, Cherubim), steigt dann durch die Hierarchie der Heiligen auf Erden (Märtyrer, Bekenner), weitet sich schließlich zu allen Heiligen und Jungfrauen – und löst sich zuletzt im Bild des Lammes, das das Zentrum aller Heiligkeit ist.
Das Ganze entfaltet eine mystische Schau: Maria wird als Mittlerin zwischen dem rein Geistigen (Engel) und dem menschlich Heiligen (Märtyrer, Bekenner, Jungfrauen) gezeichnet. In ihr vereinen sich himmlische Liebe und Erkenntnis, menschliches Leiden und Zeugnis, Reinheit und Vertrauen. Alle Linien laufen auf das Lamm hinaus: Maria ist nicht isolierte Größe, sondern Spiegel und Gefährtin Christi.
Theologisch-mystische Gesamtidee
Die Strophe zeigt Maria als kosmisches Bindeglied und Königin der Heiligkeit. Sie ist nicht nur ein erhabenes Vorbild, sondern die organische Einheitspunkt aller Gestalten, die Gott nahe sind: Engel wie Heilige. Mystisch gesehen bedeutet dies: Alles Heilige – Liebe, Erkenntnis, Leiden, Bekenntnis, Reinheit – findet seine Erfüllung in einem einzigen Grundakt: dem vertrauenden Sich-Hingeben an das Lamm.
Maria wird so zur Personifikation der vollkommenen Hingabe. Sie steht höher als Engel, Märtyrer und Heilige, weil sie in reiner Transparenz das Lamm in sich wirken ließ. Die theologisch-mystische Idee ist die Einheit aller Stufen des geistlichen Lebens in der Gottesmutter: höchste Liebe (Seraphim), tiefste Erkenntnis (Cherubim), leidendes Zeugnis (Märtyrer), alltägliches Bekenntnis (Beichtiger), reine Hingabe (Jungfrauen) – alles gesammelt in der einen Haltung des Vertrauens auf Christus.

Analyse – Strophe X – Verse 55-60

55 O Maria, voller Gnade,
Hier beginnt die Strophe mit einem direkten, innigen Anruf an Maria. Die Formulierung »voller Gnade« ist eine Anspielung auf den Engelsgruß (Lk 1,28: Ave gratia plena). Silesius übernimmt also die Sprache der Verkündigungsszene und bindet sich so in den biblischen Ursprung der marianischen Verehrung ein. »Voller Gnade« markiert Maria als Gefäß und Trägerin der göttlichen Fülle – sie ist nicht bloß Empfängerin, sondern Erscheinungsform des göttlichen Erbarmens.
56 Hilf, daß mir der Feind nicht schade.
Nach der Anrufung folgt sofort die Bitte: Maria wird als Helferin angerufen, die Schutz gewährt. »Der Feind« ist in der mystischen Sprache meist der Teufel oder allgemeiner das Böse, das den Menschen von Gott trennt. Es kann aber auch als innerer Widerpart verstanden werden: die ungeordnete Eigenliebe, der Stolz, das Ichhafte. Silesius bittet, vor diesem »Schaden« bewahrt zu werden.
57 Daß ich möge nach der Zeit
Dieser Vers markiert die eschatologische Perspektive »nach der Zeit« meint nach dem irdischen Leben, im Übergang zur Ewigkeit. Das Leben wird hier klar als Pilgerschaft, als Vorläufigkeit, verstanden. Entscheidend ist, was danach kommt.
58 In der ewgen Seligkeit,
Das Ziel des Beters wird benannt: die ewige Seligkeit. Das ist nicht bloß »Himmel« im volkstümlichen Sinn, sondern die Teilhabe an Gottes Wesen. Für den Mystiker ist »ewige Seligkeit« zugleich Vereinigung, Gottesschau, Ruhe im göttlichen Ursprung.
59 O du Krone der Jungfrauen,
Die Anrede steigert sich: Maria ist »Krone der Jungfrauen«. Das bedeutet zweierlei: sie ist die Erhöhung und Vollendung aller Reinheit, das Ideal der Jungfräulichkeit, aber auch die Krone in dem Sinn, dass sie alles Irdische überragt. Im Bild der »Krone« steckt auch Herrlichkeit, Vollendung, Auszeichnung.
60 Dich und deinen Sohn anschauen.
Das Ziel des ganzen Gebets ist die visio beatifica, die selige Anschauung: Gott selbst sehen. Silesius verbindet dies aber in einer mystischen Doppelschau: nicht nur den Sohn (Christus), sondern auch Maria. Sie ist nicht Konkurrenz, sondern Mittlerin und Gefährtin in dieser Schau. Christus ist die Quelle der Erlösung, Maria die leuchtende Zeugin und zugleich die »Mutter des Bräutigams«, an der sich die Gnade zeigt.
Gesamte Strophe
Die Strophe bildet den feierlichen Abschluss des Gedichts und schließt in sich einen ganzen spirituellen Weg: von der Anrufung (V. 55) über die Bitte um Schutz (V. 56), die eschatologische Ausrichtung (V. 57–58) bis hin zur Vollendung in der Gottesschau (V. 59–60).
Strukturell ist sie wie ein kleines Gebet gebaut:
– Anrede und Lob (Maria als »voller Gnade«).
– Bitte um Bewahrung (gegen den Feind).
– Hinführung auf das Ziel (nach der Zeit – ewige Seligkeit).
– Erfüllung (Maria und Christus anschauen).
Organisch betrachtet ist die Strophe ein spiritueller Bogen: Sie beginnt auf der Erde, im Kampf mit dem »Feind«, und endet in der reinen himmlischen Schau. Der Übergang ist sanft, fast selbstverständlich: von der Bitte um Schutz führt der Weg unmittelbar zur Vision. Man spürt darin Silesius’ mystische Überzeugung, dass Maria nicht bloß Fürsprecherin ist, sondern auch Wegbegleiterin in die göttliche Einheit.
Theologisch ist bedeutsam, dass Maria nicht isoliert erscheint, sondern immer in Beziehung zu Christus »dich und deinen Sohn anschauen«. Sie ist der »Durchblick«, das Fenster, durch das das Licht Christi erstrahlt. Gleichzeitig wird die Nähe des Mystikers zu ihr deutlich: die Rede von Maria ist hier nicht nur dogmatische Aussage, sondern persönliche, fast intime Zuwendung.
Im Gesamtgedicht, das die Jungfrau als Mutter des Bräutigams preist, wirkt diese Strophe wie ein stilles Amen: Sie fasst Lob, Bitte und Ziel in einer konzentrierten Gebetsbewegung zusammen.

Gesamtanalyse

1. Das Gedicht als organisches Ganzes
Das Gedicht »Sie preist die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams« entfaltet sich in zehn Strophen mit jeweils sechs Versen. Es wirkt weniger als eine Abfolge von einzelnen Meditationen, sondern als ein allmählich wachsendes Loblied, das sich von einer intimen Anrufung zur kosmischen Verherrlichung Mariens steigert.
Anfang und Intonation (Strophe 1–2):
Der Sprecher eröffnet mit einem doppelten Akt der Verehrung: die »reinste Jungfrau« wird alsjenige angerufen, die Gott selbst gefallen hat und deren Keuschheit den Sohn vom Himmel herab »gelockt« hat. Hier ist das Grundmotiv gesetzt: Maria als mystisches Zentrum, deren Reinheit den göttlichen Heilsplan ermöglicht.
Ausweitung der Bilder (Strophe 2–5):
Es folgt eine Kaskade von Metaphern, die aus Bibel, Patristik und liturgischer Tradition stammen: Sonne, Mond, Sterne, Burg, Brunnen, Elfenbeinturm, Perlenkästlein, verschlossener Garten. Das sind alles klassische Marientitel, die schon aus dem Hohenlied oder der litaniae lauretanae bekannt sind. Silesius schichtet sie dichterisch übereinander, sodass Maria zugleich als Naturerscheinung, architektonisches Bild, Schmuckstück und heilsgeschichtliches Symbol erscheint.
Steigerung zur königlichen Gestalt (Strophen 5–7):
Die Jungfrau wird als »Königin« vor Augen gestellt, die von Gott selbst auserwählt ist. Hier begegnet die dreifache Funktion Mariens: Tochter, Mutter, Braut Gottes. Damit wird der paradoxe Charakter ihrer Rolle betont: sie ist sowohl Empfangende als auch Gebärende, sowohl Geschöpf als auch Mittlerin.
Heilsgeschichtliche Typologie (Strophen 7–8):
Maria wird mit alttestamentlichen Symbolen identifiziert: Bundeslade, Haus Gottes, Arche Noachs, Salomonsthron, Gedeons Vlies. Diese Bilder zeigen sie als Erfüllung der Schrift und als Ort der Gegenwart Gottes. Die typologische Dimension ordnet Maria in den großen Bogen von Schöpfung, Offenbarung und Erlösung ein.
Kosmische Krönung (Strophen 9–10):
Das Lob gipfelt in einer kosmischen Dimension: Maria als Königin der Engelchöre (Seraphim, Cherubim), der Märtyrer, Bekenner und Jungfrauen. Sie wird zu einem Mittelpunkt der himmlischen Hierarchie. Schließlich aber endet das Gedicht in einer persönlichen Bitte: Maria möge den Sprecher vor dem Feind bewahren und ihn zur Anschauung Gottes und des Sohnes führen.
Damit zeigt sich die organische Gestalt:
Beginn in persönlicher Anrufung → Steigerung in biblisch-typologische Bildfülle → Apotheose als kosmische Königin → Rückkehr zur persönlichen Bitte.
Das Gedicht ist wie ein Kreis: aus dem Ich geht es in die Weite der Heilsgeschichte und des Himmels, um am Ende in der Sehnsucht des Ichs zur ewigen Vereinigung zurückzukehren.
2. Literarhistorischer Kontext
Angelus Silesius (1624–1677) ist einer der bedeutendsten Mystiker des deutschen Barock. Dieses Marienlied ist eingebettet in die barocke Frömmigkeitskultur, die durch eine bildgesättigte Sprache und Emblematik geprägt ist.
Einflüsse der Marienfrömmigkeit:
Das Gedicht greift auf die lange Tradition der Marienlitaneien zurück, insbesondere die Lauretanische Litanei, die seit dem 16. Jahrhundert weite Verbreitung gefunden hatte. Die Metaphern (»Turm von Elfenbein«, »verschlossener Garten«, »Brunnen«, »Bundeslade«) sind direkt aus diesen Gebetsformen entlehnt.
Barocke Emblematik:
Die barocke Dichtung liebt die Anhäufung von Sinnbildern, die in rascher Folge erscheinen, um die Fülle des Unsagbaren anzudeuten. So reiht Silesius Bild an Bild, ohne sich auf eine einzige Allegorie festzulegen. Das Ganze ist ein ornamentales Mosaik, das auf die Unergründlichkeit Mariens verweist.
Mystische Dimension:
Gleichzeitig ist das Gedicht nicht nur litaneihafte Wiederholung, sondern hat eine tiefe mystische Struktur: Maria wird zum Bild der Seele selbst, die Gott aufnimmt, wie sie Gott aufgenommen hat. Die Anrufung Mariens ist also auch eine Anrufung der Möglichkeit des Menschen, Gott in sich zu empfangen.
Literarische Stellung:
Das Gedicht steht zwischen Hymnus und geistlicher Lieddichtung. Es ist nicht so knapp wie die Sentenzen des Cherubinischen Wandersmanns, sondern hymnisch-ausladend. Damit verbindet Silesius die Mystik mit der barocken Kunstform des geistlichen Liedes, die auch bei Catharina Regina von Greiffenberg oder Johann Scheffler selbst in seinen Liedern begegnet.
Barocke Stilmerkmale:
Antithetik: Maria ist Jungfrau und Mutter, Geschöpf und Königin, verschlossen und doch offen für Gott.
Hyperbel: Die Bildfülle steigert sich ins Unendliche, um die Größe Mariens anzudeuten.
Emblematische Topik: Naturbilder (Sonne, Mond, Sterne) und alttestamentliche Typologien werden in dichter Fügung verwoben.
Affektlenkung: Vom Lobpreis bis zur demütigen Bitte am Ende führt das Gedicht den Leser/Hörer in ein seelisches Crescendo, das sich in der Bitte um ewige Schau Gottes vollendet.
3. Zusammenfassung
Das Gedicht ist ein exemplarisches Zeugnis barocker Marienmystik. Es vereint litaneihafte Tradition, biblisch-typologische Tiefenschicht, barocke Bildfülle und persönliche mystische Intention. Als organisches Ganzes ist es wie ein mystischer Aufstieg komponiert:
– Beginn in der persönlichen Verehrung,
– Ausweitung in die kosmisch-typologische Symbolfülle,
– Vollendung in der Bitte um Teilhabe an der ewigen Schau.
Damit zeigt Silesius, wie das barocke Gedicht zum Ort der mystischen Theologie wird: das Wort will nicht nur beschreiben, sondern den Betenden in die Wirklichkeit der Verehrung hineinführen.